Η νεωτερική κοινωνία, ενώ μίλησε για ελευθερία, πρόοδο και χειραφέτηση, κατέστρεψε σιγά σιγά τις μορφές ζωής μέσα από τις οποίες οι άνθρωποι θα μπορούσαν πράγματι να γίνουν αληθινά πολιτικά όντα.¹ Διέλυσε τους θεσμούς, τις κοινότητες, τον δημόσιο χώρο, ακόμη και τις μορφές παιδείας, φέρνοντας ως αποτέλεσμα αυτό που βλέπουμε καθημερινά: κοινωνίες γεμάτες ανθρώπους που ξέρουν να ζητούν, να καταναλώνουν, να αγανακτούν, να σχολιάζουν απλώς, να αναθέτουν, αλλά δεν ξέρουν τον τρόπο να αποφασίζουν μαζί. Ακόμη χειρότερα, δεν πιστεύουν καν ότι αυτή η δυνατότητα υπάρχει.

Οι σύγχρονες κοινωνίες δεν ξέρουν και, φοβάμαι πως, συχνά δεν θέλουν, να παράξουν πολίτες ικανούς να αναλάβουν τη θέσμιση του κοινού τους κόσμου. Παράγουν αντ’ αυτού ανθρώπους εκπαιδευμένους στην ανάθεση. Ανθρώπους που περιμένουν από  κάποιον άλλον να λύσει αυτό που οι ίδιοι δεν έχουν μάθει να θέτουν ως κοινό πρόβλημα.

Εδώ ο Αριστοτέλης παραμένει επίκαιρος. Ο άνθρωπος, γι’ αυτόν, δεν είναι το κοινωνικό ζώο με την απλή έννοια της συνύπαρξης στην κοινωνία. Είναι, πολύ πάνω απο αυτό, το πολιτικό ζώο. Εκείνο που μετέχει κρίσεως και αρχής.² Κρίνει και άρχει. Δηλαδή συμμετέχει σε έναν κόσμο όπου οι άνθρωποι δεν είναι απλοί ιδιώτες, αλλά συγκροτούνται μέσα από τη σχέση τους με το κοινό.

Η σπουδαία Hannah Arendt μιλώντας για τη νεωτερική απώλεια, μας λέει ότι πολιτική δεν υπάρχει χωρίς δημόσιο χώρο, χωρίς λόγο, χωρίς πράξη, χωρίς έκθεση στον Άλλο. Δεν υπάρχει πολιτική όταν όλα μεταφέρονται είτε στο ιδιωτικό συμφέρον είτε στη διοικητική διαχείριση.³ Και ο Καστοριάδης πάει ακόμη πιο πέρα. Ακόμη και η συμμετοχή καθαυτή δεν αρκεί, αν οι άνθρωποι εξακολουθούν να πιστεύουν ότι ο νόμος έρχεται από αλλού. Από τον Θεό, την Ιστορία, την Αγορά, το Κόμμα, το Έθνος, ή τους πάσης φύσεως ειδικούς. Αυτονομία, μας λέει, υπάρχει μόνο εκεί όπου μια κοινωνία ξέρει ότι οι θεσμοί της είναι δική της δημιουργία. Και, ακριβώς γι’ αυτό, δική της ευθύνη.⁴

Από εδώ φαίνεται γιατί τα μεγάλα πολιτικά υποκείμενα της νεωτερικότητας είναι, τουλάχιστον στη συνηθισμένη τους μορφή, ανεπαρκή.

Το φιλελεύθερο άτομο, για παράδειγμα, συγκροτήθηκε ως φορέας δικαιωμάτων, επιλογών και ιδίως συμφερόντων. Αυτό δεν είναι λίγο. Ο φιλελευθερισμός προστάτευσε πραγματικές ελευθερίες απέναντι στην αυθαιρεσία της εξουσίας. Δεν χρειάζεται να το υποτιμήσουμε αυτό, όμως μπορούμε εύκολα να δούμε το όριό του. Και το όριο είναι ότι ο άνθρωπος που εκπαιδεύεται κυρίως ως μονάδα μαθαίνει να βλέπει την κοινωνία σαν πλαίσιο προστασίας της ιδιωτικής του σφαίρας. Το κοινό γίνεται κάτι εξωτερικό. Κάτι που το διαχειρίζονται οι τεχνοκράτες, τα δικαστήρια και οι αγορές. Ο πολίτης μετατρέπεται έτσι εύκολα σε καταναλωτή υπηρεσιών και ψηφοφόρο ανά τετραετία. Μπορεί να έχει ελευθερίες, αλλά δεν μαθαίνει ποτέ να αυτοκυβερνάται.

Η οικονομιστική εκδοχή του μαρξισμού πέφτει σε άλλο σφάλμα. Εκεί το πολιτικό υποκείμενο δεν είναι το άτομο, αλλά η τάξη. Μόνο που πολύ συχνά η τάξη παρουσιάζεται σαν να κουβαλά ήδη μέσα της μια ιστορική αποστολή.⁵ Λες και η θέση μέσα στις σχέσεις παραγωγής αρκεί, από μόνη της, για να παράξει πολιτική συνείδηση και ελευθερία. Έτσι, το πρόβλημα μετατοπίζεται από το πώς συγκροτούνται άνθρωποι ικανοί να αναλάβουν τον νόμο τους στο ποια τάξη βρίσκεται “αντικειμενικά” στη σωστή πλευρά της Ιστορίας.

Εκεί όμως χάνεται η αυτονομία. Γιατί αν η αυτονομία θεωρηθεί προϊόν ιστορικής νομοτέλειας, τότε παύει να είναι αυτονομία. Αν η Ιστορία ξέρει καλύτερα από τους ανθρώπους, τότε κάποιος θα βρεθεί να μιλήσει στο όνομά της. Και αυτός, όπως έχει καταγραφεί ιστορικά είναι η πρωτοπορία και η γραφειοκρατία με τους ειδικούς της θεωρίας. Πάντα κάποιος που θα εξηγεί στους άλλους τι πραγματικά θέλουν, ακόμη κι όταν οι ίδιοι δεν το ξέρουν. Από εκεί όμως μέχρι την βαρβαρότητα η απόσταση δεν είναι μεγάλη. Η ιστορία του εικοστού αιώνα το έδειξε αρκετά καθαρά.⁶

Η συντηρητική και, στην ακραία της έκφραση, αντιδραστική έννοια του “λαού”, από την άλλη, κρύβει μια διαφορετική παγίδα. Δεν νοεί τον λαό ως σώμα πολιτών που σχηματίζεται μέσα από τη σύγκρουση και τη συμμετοχή στις αποφάσεις, αλλά τον παρουσιάζει σαν να υπάρχει ήδη ως ενιαία βούληση.⁷ Ένας λαός καθαρός, αυθεντικός, πολλές φορές προδομένος, που χρειάζεται απλώς τη φωνή του. Έναν ηγέτη δηλαδή, ένα κόμμα, ή ένα κίνημα. Έτσι ο λαός γίνεται μια μυθική ενότητα, χωρίς καμία πραγματική πολιτική συγκρότηση.

Στην ελληνική περίπτωση αυτό το βλέπουμε συχνά με το γνωστό τρίπτυχο: πατρίς, θρησκεία, οικογένεια, το οποίο λειτουργεί ως ιερό σημείο ταύτισης, όπου ο λαός καλείται να πιστέψει στον εαυτό του σαν δεδομένη αδιαίρετη ουσία. Και εδώ βρίσκεται το επικίνδυνο πέρασμα προς τον φασισμό. Όταν ένας λαός νοείται ως οργανική, καθαρή και αδιαίρετη κοινότητα, η πολιτική τελειώνει και στη θέση της έρχονται οι μύθοι του αίματος, του DNA, της εθνικής αποστολής, της ιστορικής καθαρότητας και πάει λέγοντας. Όλη αυτή η μεταφυσική ανοησία που μετατρέπει τις κοινωνίες σε αγέλες φανατικών.

Οι πολιτικές που συγκροτούνται γύρω από τις ταυτότητες, τέλος, δηλαδή οι συλλογικές ταυτίσεις γύρω από το φύλο, τη φυλή, τη σεξουαλικότητα κ.ο.κ., πατούν ασφαλώς πάνω σε πραγματικές αδικίες, αποκλεισμούς και βία. Είναι μορφές πολιτικής άρθρωσης εμπειριών που για πολύ καιρό είχαν εξοριστεί από τον δημόσιο λόγο και γι’ αυτό άλλωστε έχουν κίνητρο και δύναμη. Υποχρεώνουν την κοινωνία να κοιτάξει κατάματα ό,τι η ίδια παρήγαγε και ταυτόχρονα αρνήθηκε.

Όμως αυτή η δύναμη δεν λύνει από μόνη της το πρόβλημα του πολιτικού υποκειμένου. Όσο οι ταυτότητες αυτές μένουν μονάχα στο επίπεδο της αναγνώρισης, της ορατότητας και της επιμέρους δικαίωσης, δεν συγκροτούν κανέναν κοινό κόσμο. Πολλαπλασιάζουν απλώς τις θέσεις μέσα σε έναν ήδη κατακερματισμένο δημόσιο χώρο. Και το πολιτικό υποκείμενο δεν μπορεί να είναι απλώς η πληγή ως πληγή. Ούτε η διαφορά ως διαφορά. Η αδικία μπορεί να είναι αφετηρία πολιτικής, όχι όμως επαρκής μορφή πολιτικής. Το κρίσιμο είναι αν οι μερικές εμπειρίες μπορούν να περάσουν σε ερώτημα κοινής θέσμισης. Αν μπορούν δηλαδή να πουν όχι μόνο “αναγνωρίστε μας”, αλλά “τι κόσμο μπορούμε να φτιάξουμε μαζί;”.

Εδώ, χωρίς καμία διάθεση για ηθικολογία, θεωρώ ότι μπαίνει το ζήτημα του αυτοπεριορισμού. Όλες οι παραπάνω εκδοχές αποτυγχάνουν, με διαφορετικό τρόπο η καθεμία, όχι μόνο για τους λόγους που περιγράψαμε, αλλά και επειδή δεν είναι ικανές να αντιμετωπίσουν επαρκώς το πρόβλημα των ορίων. Συνοπτικά επαναλαμβάνω πως το φιλελεύθερο άτομο ζητά τα δικαιώματά του, η τάξη αποζητά την ιστορική της δικαίωση, ο λαός απαιτεί την πίστη στην ενότητά του και οι ποικίλες ταυτότητες ζητούν αναγνώριση και ορατότητα. Όλα αυτά μπορεί να έχουν λόγο ύπαρξης, αλλά κανένα από αυτά δεν απαντά από μόνο του στο ερώτημα του πώς συγκροτείται ένας κοινός δίκαιος κόσμος που να μπορεί να διαρκέσει χωρίς να γίνει φυλακή;

Εδώ η απάντηση είναι οτι κοινός κόσμος χωρίς όρια δεν υπάρχει. Αυτό πρέπει να ειπωθεί καθαρά. Αν οι άνθρωποι μάθουν μόνο να απαιτούν συμμετοχή, αλλά όχι να φέρουν το βάρος των συνεπειών και των ορίων, τότε έχουμε χάος. Είναι η γνωστή παρερμηνεία ότι δημοκρατία σημαίνει να ακούγονται όλοι. Αυτό όμως είναι αφελές και λίγο. Δημοκρατία είναι να μπορούν όλοι, ή όσο γίνεται περισσότεροι, να συμμετέχουν σε δεσμευτικές αποφάσεις για έναν κόσμο που δεν ανήκει αποκλειστικά σε κανέναν.

Αυτοπεριορισμός, βέβαια, όπως δηλώνει και το πρώτο συνθετικό του, δεν σημαίνει πειθαρχία σε έναν εξωτερικό κανόνα. Δεν σημαίνει “κάτσε φρόνιμα” επειδή το λέει ο Θεός, το Κράτος, η Παράδοση, το Κόμμα ή οι ειδικοί. Σημαίνει κάτι, νομίζω, πολύ δυσκολότερο. Ότι μια κοινωνία που αναγνωρίζει πως η ίδια θεσμίζει τον κόσμο της, αναγνωρίζει επίσης πως η ίδια πρέπει να βάζει όρια στη δύναμή της.

Επομένως το πολιτικό υποκείμενο δεν χρειάζεται μόνο θεσμούς συμμετοχής. Χρειάζεται και έναν ορισμένο ανθρωπολογικό τύπο και μια παιδεία που μαθαίνει τους ανθρώπους να αντέχουν τη σύγκρουση, να μιλούν, να ακούν, να κρίνουν, να δεσμεύονται, να αμφισβητούν χωρίς να κάνουν την αμφισβήτηση φετίχ, να σέβονται τον νόμο, τον δικό τους νόμο, χωρίς να τον θεοποιούν. Και, κυρίως, να μπορούν να φανταστούν κάτι διαφορετικό από αυτό που ήδη υπάρχει.⁸

Εδώ η παιδεία είναι ο πυρήνας της πολιτικής. Αν η γλώσσα της δημόσιας ζωής και οι θεσμοί εκπαιδεύουν τους ανθρώπους μόνο στην κατανάλωση, στην εξειδίκευση, στην ατομική επιτυχία και στην ανάθεση, τότε δεν παράγεται κανένα πολιτικό υποκείμενο. Παράγονται ικανοί επαγγελματίες, φορολογούμενοι, τηλεθεατές και ψηφοφόροι. Δεν παράγονται πολίτες.

Το πολιτικό υποκείμενο, λοιπόν, δεν είναι δεδομένο. Δεν είναι μια κοινωνιολογική κατηγορία που περιμένει απλώς να εκφραστεί. Δεν υπάρχει κάπου έτοιμο, κάτω από τα ερείπια της νεωτερικότητας για να το ανακαλύψουμε. Συγκροτείται μόνο μέσα σε μορφές συλλογικής ζωής που μαθαίνουν τους ανθρώπους να κρίνουν, να συμμετέχουν, να αναλαμβάνουν ευθύνη και να δεσμεύονται από νόμους που οι ίδιοι αναγνωρίζουν ως δικό τους έργο. Με αυτή την έννοια, το πολιτικό υποκείμενο υπάρχει μόνο μέσα στο πρόταγμα της αυτονομίας. Ως έργο παιδείας, θέσμισης και αυτοπεριορισμού.

Μονάχα έτσι, νομίζω, οι άνθρωποι παύουν να είναι απλώς άτομα, τάξεις, μάζες ή ταυτότητες και γίνονται πολιτικό σώμα με την αυστηρή έννοια. Όλα τα υπόλοιπα, όσο ριζοσπαστικά κι αν ακούγονται, παραμένουν μορφές ετερονομίας. Και μάλιστα το πιο επικίνδυνο είδος ετερονομίας. Εκείνο που εμφανίζεται φορώντας το προσωπείο της ελευθερίας.⁹

Σημειώσεις

Δες ακόμη: Η εποχή της πολιτικής των μαϊντανών

Το άρθρο Τα ανεπαρκή πολιτικά υποκείμενα της νεωτερικότητας εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Τι σημαίνει να είμαστε ελεύθεροι, μέσα σε έναν κόσμο όπου η ελευθερία μοιάζει να βρίσκεται ταυτόχρονα παντού και πουθενά.

Από τον Διαφωτισμό έως σήμερα, η αυτονομία παρουσιάζεται ως το ύψιστο δικαίωμα του ατόμου να αυτοπροσδιορίζεται και να καθορίζει ο ίδιος τη μοίρα του και τη ζωή του.¹ Στην πράξη βέβαια, αυτή η ελευθερία παραμένει περισσότερο μια υπόσχεση παρά υπαρκτό βίωμα.

Και αυτό δεν είναι τυχαίο. Συμβαίνει διότι ζούμε μέσα σε θεσμούς, νοήματα και φαντασιακές κατηγορίες οι οποίες προκαθορίζουν τον τρόπο που σκεφτόμαστε, τον τρόπο που επιθυμούμε και τον τρόπο που πράττουμε. Το σύγχρονο υποκείμενο πιστεύει ότι είναι ελεύθερο, την ίδια ώρα που κινείται μέσα σε ένα δίκτυο ιστορικών ορίων τα οποία έχουν τεθεί από προηγούμενες μορφές εξουσίας και πολιτισμού.²

Έτσι, η αυτονομία λειτουργεί σαν ένα είδωλο ελευθερίας, καθώς αυτό που αντικρίζουμε δεν είναι τίποτα περισσότερο από την αντανάκλαση μιας προϋπάρχουσας ιδέας για την ελευθερία, η οποία μας επιστρέφεται βέβαια ως αυτονόητη αλήθεια, ενώ στην πραγματικότητα αποτελεί έργο του κυρίαρχου δυτικού φαντασιακού μέσα στο οποίο ζούμε. ³

Του δυτικού φαντασιακού με το χρώμα, το φύλο και την ιστορία που κουβαλάει. Του φαντασιακού αυτού που συνδέει την ελευθερία με την πρόοδο, την πρόοδο με την ορθολογικότητα και τελικά την ορθολογικότητα με την αγορά.

Το αποτέλεσμα είναι ότι η αυτονομία, αντί να σημαίνει πια δημιουργία – του εαυτού και του συλλογικού – έχει μετατραπεί σε ένα εργαλείο διαχείρισης και συμμόρφωσης, το οποίο μας μαθαίνει να εσωτερικεύουμε την ετερονομία ως φυσική τάξη των πραγμάτων, αντί να τη θέτουμε διαρκώς υπό αμφισβήτηση.

Όμως η αλλοίωση αυτή δεν ακυρώνει τη δυνατότητα της αυτονομίας. Δείχνει απλώς πόσο βαθιά έχει αποικιοποιηθεί. Επομένως το ζητούμενο δεν είναι να την απορρίψουμε, αλλά να την αποαποικιοποιήσουμε: να την ξανασκεφτούμε δηλαδή έξω από τα όρια του δυτικού τρόπου σκέψης, ως πράξη συλλογικής δημιουργίας και αυτοθέσμισης.

Αυτή είναι και η κατεύθυνση που ανοίγει ο Κορνήλιος Καστοριάδης, του οποίου η σκέψη – όπως θα επιχειρήσω να δείξω – μπορεί να λειτουργήσει ως εργαλείο ρήξης και αποαποικιοποίησης του νοήματος της αυτονομίας.

Από τον Διαφωτισμό στην ύστερη νεωτερικότητα

Ας πάρουμε όμως τα πράγματα από την αρχή. Η πρώτη ριζική μορφή αυτονομίας, όπως μας θυμίζει ο Καστοριάδης, γεννήθηκε στην κλασική Αθήνα.⁴ Εκεί, για πρώτη φορά στην ιστορία, μια κοινότητα ανθρώπων αναλαμβάνει συνειδητά την ευθύνη να θεσπίσει τους δικούς της νόμους. Δεν αποδέχεται τους κανόνες ως θεόσταλτους ή φυσικούς, αντίθετα τους δημιουργεί η ίδια και γνωρίζει ότι το κάνει. Αυτή η πράξη είναι η πρώτη μορφή συλλογικής αυτοθέσμισης: η αναγνώριση δηλαδή ότι η κοινωνία και οι κανόνες της δεν είναι δοσμένα, αλλά αποτελούν δημιουργία των ανθρώπων που τη συγκροτούν.

Το πρόταγμα αυτό χάθηκε μετά την πτώση των αρχαίων ελληνικών πόλεων, ιδίως της Αθήνας, και την επικράτηση της ρωμαϊκής και στη συνέχεια της χριστιανικής αυτοκρατορίας. Δύο χιλιετίες αργότερα, όμως, ο Διαφωτισμός το επαναφέρει – με διαφορετική μορφή και νέο περιεχόμενο – και το τοποθετεί πλέον ως θεμέλιο της νεωτερικής ταυτότητας της Δύσης.

Για τον Ιμμάνουελ Καντ, η αυτονομία ορίζεται τότε ως η ικανότητα του ανθρώπου να νομοθετεί για τον εαυτό του σύμφωνα πάντα με τον ορθό λόγο.⁵ Πρόκειται αναμφίβολα για μια ριζοσπαστική τομή, καθώς ο άνθρωπος χειραφετείται από τη θρησκεία και την παράδοση και έτσι γίνεται ενήλικο ον. Η ηθική πράξη, έλεγε ο Καντ, είναι πράξη που δεν υπακούει σε εξωτερικές αυθεντίες, αλλά σε νόμους που το ίδιο το υποκείμενο αναγνωρίζει ως καθολικούς – η περίφημη κατηγορική προσταγή.

Ωστόσο, ο Διαφωτισμός, παρότι διακηρύσσει την έξοδο από την ανωριμότητα, θεμελιώνει την ωριμότητα πάνω σε ένα σιωπηλό προνόμιο: την οικουμενικότητα του ευρωπαϊκού – ή, αν το φέρουμε στις μέρες μας, του δυτικού – υποκειμένου. Όπως δείχνει ο Emmanuel Eze, ο Νιγηριανός φιλόσοφος – επιμελητής του Race and the Enlightenment (1997), το καντιανό υποκείμενο δεν ήταν ποτέ ουδέτερο· ήταν άνδρας, λευκός, Ευρωπαίος, αστός.⁶

Ο Καντ, φυσικά, δεν χρειαζόταν να το δηλώσει αυτό ρητά μέσα στις Κριτικές του, καθώς μιλούσε ήδη μέσα από έναν κόσμο όπου ο Λόγος είχε το χρώμα, το φύλο και την τάξη εκείνων που τον ασκούσαν. Πέρα απο αυτό όμως, η ανάγνωση του Eze επιβεβαιώνεται και από τα ίδια τα ανθρωπολογικά έργα του Καντ – όπως το Anthropology from a Pragmatic Point of View (1798) και το Of the Different Human Races (1775) – όπου ταξινομεί τους ανθρώπους σε φυλετικές και πολιτισμικές κλίμακες, αποδίδοντας για παράδειγμα στους Ευρωπαίους “τη μεγαλύτερη τελειότητα της ανθρωπότητας”.⁷ Παρόμοια, στο Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime (1764), αποδίδει στις γυναίκες το προσόν της “ευαισθησίας” αλλά όχι “υψηλό φρόνημα”, θεωρώντας ότι “αισθάνονται το καλό, αλλά δεν μπορούν να το σκεφτούν”.⁸

Δεν τα αναφέρουμε αυτά για να κατηγορήσουμε σήμερα τον Καντ για σεξισμό ή ρατσισμό – κάτι τέτοιο θα ήταν αναχρονισμός – αλλά αν μη τι άλλο δείχνουν πως ακόμη και το πιο ευγενές ιδεώδες φέρει εντός του τα ίχνη των ιστορικών περιορισμών που το γέννησαν.

Η οικουμενικότητα λοιπόν της νεωτερικής αυτονομίας είναι ήδη αποικιοποιημένη. Δεν συμπεριλαμβάνει τον Άλλο – αντίθετα τον ορίζει ως έλλειμμα.

Αυτό ακριβώς είναι που αναδεικνύουν οι σύγχρονοι μετααποικιακοί στοχαστές. Όπως υπογραμμίζει για παράδειγμα η Ινδή θεωρητικός Gayatri Spivak, ακόμη και οι πιο ριζοσπαστικές θεωρίες της Δύσης – ο Μαρξισμός, η φουκωική ανάλυση και η αποδόμηση – δεν ξεφεύγουν από την ίδια τη λογική της αποικιοκρατίας· μιλούν “για” τον Άλλο, ποτέ με αυτόν. Το ίδιο το “υποκείμενο του λόγου”, δηλαδή, αυτό που μπορεί να αναγνωριστεί ως φωνή, είναι προϊόν αποικιακής εξουσίας.⁹

Η Αργεντινή φιλόσοφος María Lugones θα το επεκτείνει με τη σειρά της δείχνοντας ότι η αποικιοκρατία δεν κατέκτησε μόνο λαούς, αλλά και τα ίδια τα σχήματα του ανθρώπινου.¹⁰ Επέβαλε ένα νέο καθεστώς φύλου, σώματος και λογικής – αυτό που η ίδια ονομάζει “αποικιοκρατία του φύλου”. Με αυτόν τον τρόπο, η Δύση δεν υπέταξε απλώς τους πληθυσμούς, αλλά επανέπλασε το ίδιο το νόημα του “ανθρώπου”,καθώς το ταύτισε με τον λευκό, αρσενικό, ορθολογικό τύπο του νεωτερικού υποκειμένου.

Και στις δύο περιπτώσεις, η κριτική στρέφεται στον ίδιο πυρήνα: στο φαντασιακό της Δύσης που όρισε ποιος μπορεί να θεωρείται άνθρωπος, ποιος μπορεί να μιλήσει και ποιος να είναι ελεύθερος.

Βλέπουμε λοιπόν ότι, η αποαποικιοποίηση της αυτονομίας δεν σημαίνει απλώς απελευθέρωση από την κυριαρχία της Δύσης, αλλά ρήξη με την ίδια την ιδέα του οικουμενικού υποκειμένου που η Δύση παρήγαγε ως απόλυτο μέτρο της ελευθερίας.

Ωστόσο, η αποικιοποίηση του νοήματος της αυτονομίας δεν σταματά στην εποχή του Διαφωτισμού. Συνεχίζεται, με διαφορετική μορφή, μέσα στην ίδια τη νεωτερικότητα.

Κατά τον 20ό αιώνα, ο νεοφιλελευθερισμός αναδιατυπώνει την αυτονομία ως ατομικό δικαίωμα: την ελευθερία του ατόμου να επιλέγει χωρίς εξαναγκασμό. Ο Isaiah Berlin ονομάζει αυτή την εκδοχή freedom from: ελευθερία “από” – ελευθερία από εμπόδια, από παρεμβάσεις, ή περιορισμούς.¹¹ Αυτή όμως η αρνητική ελευθερία, όσο κι αν φαίνεται απελευθερωτική, αποσυνδέει την αυτονομία από την πολιτική πράξη και την καθιστά ιδιωτική υπόθεση. Παύει δηλαδή να είναι κοινό έργο και γίνεται προνόμιο.

Ο Charles Taylor θα δείξει αργότερα ότι η νεωτερική κοινωνία παρήγαγε έναν “αντικοινωνικό ατομικισμό”: Ένα υποκείμενο δηλαδή που πιστεύει πως αυτονομείται, ενώ ζει και νοηματοδοτείται μέσα από τα ίδια θεσμικά και αξιακά πλαίσια που νομίζει πως υπερβαίνει.¹² Ο Bauman θα το οξύνει ακόμη περισσότερο και θα πει ότι ο σύγχρονος άνθρωπος δεν δημιουργεί τον εαυτό του, απλώς επιλέγει ανάμεσα σε έτοιμες δυνατότητες.¹³

Ο Φουκώ, τέλος, έδειξε με οξυδέρκεια ότι το υποκείμενο της νεωτερικότητας δεν κυβερνάται πλέον μέσω άμεσης βίας, αλλά μέσω της ίδιας του της “ελευθερίας”. Εσωτερικεύει τον κανόνα και πειθαρχεί μέσα από την αυτοεπιτήρηση και τον αυτοέλεγχο.¹⁴

Αυτή είναι και η τραγική ειρωνεία της νεωτερικότητας: Όσο περισσότερο πιστεύουμε ότι είμαστε ελεύθεροι, τόσο πιο βαθιά εμπεδώνεται η ετερονομία μας.

Η ρήξη του Καστοριάδη

Και εδώ ακριβώς παρεμβαίνει ο Κορνήλιος Καστοριάδης – όχι για να απορρίψει τον Διαφωτισμό, αλλά για να τον αναστοχαστεί και να τον επαναθεμελιώσει εκ των έσω. Ο Καστοριάδης αναγνωρίζει ότι χωρίς τον Διαφωτισμό δεν θα υπήρχε καν η επανεμφάνιση του προτάγματος της αυτονομίας. Ωστόσο, επισημαίνει ότι ο ίδιος ο Διαφωτισμός φυλάκισε την ελευθερία μέσα στο σχήμα της ορθολογικής αναγκαιότητας, όπως φαίνεται χαρακτηριστικά στην Άνοδο της ασημαντότητας.¹⁵ Η αυτονομία, για να επιβιώσει, οφείλει να απελευθερωθεί όχι από την ίδια τη λογική, αλλά από την λατρεία της λογικής. Από την ψευδαίσθηση ότι ο άνθρωπος μπορεί να θεμελιώσει τη ζωή του πάνω σε μια καθαρή, απρόσωπη ορθολογικότητα.

Για τον Καστοριάδη, η ελευθερία δεν μπορεί να θεμελιώνεται σε κάποια αναγκαιότητα του ορθού λόγου, καθώς ο άνθρωπος δεν είναι απλώς λογικό ον· είναι πρωτίστως φαντασιακό ον.

Δηλαδή, ον ικανό να δημιουργεί νοήματα που δεν υπακούουν σε καμία αναγκαιότητα.¹⁶ Η ελευθερία, επομένως, δεν συνίσταται στην υπακοή σε έναν “ορθό” ή καθολικό κανόνα, όπως στον Καντ, αλλά στη δύναμη να δημιουργούμε εμείς οι ίδιοι το νόημα και να θεσμίζουμε εκ νέου τον κόσμο μας. Ο Λόγος, με αυτή τη ριζοσπαστική ανατροπή του Καστοριάδη, δεν λειτουργεί ως θεμέλιο, αλλά ως εργαλείο της φαντασιακής δημιουργίας. Σημαντικό μεν, εργαλείο δε.

Εδώ ακριβώς βρίσκεται η μεγάλη ρήξη του Καστοριάδη με τη νεωτερική παράδοση: Η κοινωνία δεν είναι αντανάκλαση κάποιας προϋπάρχουσας αλήθειας ή μιας “ανθρώπινης φύσης”, αλλά η ίδια θεσμίζει τον εαυτό της· δημιουργεί τα δικά της νοήματα και θεσμούς.¹⁷ Και αυτό το κατορθώνει μέσω του κοινωνικού φαντασιακού, εννοώντας τη δημιουργική δύναμη της κοινωνίας να παράγει τα νοήματά της, ex nihilo – από το μηδέν. ¹⁸

Το νόημα λοιπόν για τον Καστοριάδη δεν ανακαλύπτεται· δημιουργείται.

Και αυτή η δημιουργία δεν υπακούει σε νομοτέλειες ή τελεολογίες· είναι ανοιχτή, ιστορική, και ενδεχομενική. Και βέβαια δεν είναι ιδιότητα του ατόμου, αλλά διαδικασία του συλλογικού. Μια κοινωνία, όπως λέει ο ίδιος, είναι αυτόνομη όταν – μέσω μιας διαδικασίας διάυγασης – αναγνωρίζει ότι οι θεσμοί της είναι δικά της δημιουργήματα – και άρα μπορεί να τους αλλάξει. Μια ετερόνομη κοινωνία, αντίθετα, πιστεύει πως οι θεσμοί της είναι φυσικοί, αιώνιοι ή τεχνικά αναπόδραστοι – και επομένως αμετάβλητοι.¹⁹

Αποαποικιοποίηση της αυτονομίας

Αυτή η σκέψη είναι σήμερα πιο επίκαιρη από ποτέ. Καθώς ζούμε σε έναν κόσμο όπου η ετερονομία μπορεί να μην παρουσιάζεται πια ως θρησκευτική ή ηθική αναγκαιότητα, όμως παρουσιάζεται ως τεχνική αναγκαιότητα. Μας λένε: “δεν υπάρχει εναλλακτική” – το περίφημο δόγμα ΤΙΝΑ (There Is No Alternative) που συνοψίζει την ιδεολογική λογική του ύστερου καπιταλισμού.²⁰ Γιατί έτσι, υποτίθεται, “λειτουργεί” η αγορά, έτσι ο αλγόριθμος, έτσι η οικονομία. Ο καπιταλισμός δηλαδή δεν χρειάζεται πια να επιβάλλει κανόνες, καθώς τους παρουσιάζει ως φυσικούς νόμους.²¹
Η αποδοχή αυτής της “τεχνικής φυσικότητας” είναι ύψιστη μορφή ετερονομίας, καθώς έχουμε πλέον μια κοινωνία που δεν πιστεύει ότι μπορεί να αυτοθεσμιστεί. Μια κοινωνία που θεωρεί ότι όλα έχουν ήδη αποφασιστεί από ”ειδικούς” και συστήματα πιο “έξυπνα” ή πιο “αντικειμενικά” από την ίδια.

Η αποαποικιοποίηση της αυτονομίας σήμερα σημαίνει λοιπόν να σπάσουμε αυτό το φαντασιακό της αναγκαιότητας.

Ο Καστοριάδης μας θυμίζει ότι ο κόσμος μέσα στον οποίο ζούμε δεν είναι “φυσική” εξέλιξη, αλλά ανθρώπινο δημιούργημα – και άρα μπορεί να μετασχηματιστεί.²² Οπότε η αυτονομία δεν είναι ζήτημα πολιτικής ή φιλοσοφίας· είναι πρωτίστως ζήτημα φαντασιακής δύναμης. Δύναμης να πιστέψουμε ότι μπορούμε να ζήσουμε αλλιώς και ότι δεν είμαστε αναγκασμένοι να υπακούμε στα δεδομένα του “πραγματισμού”.

Αυτό είναι που ονομάζουμε φαντασιακή ρήξη: η πράξη δηλαδή με την οποία η κοινωνία τολμά να σκεφτεί τον εαυτό της έξω από το πλαίσιο του “ρεαλισμού” που της επιβλήθηκε.²³ Η ρήξη αυτή – στο πνεύμα του Καστοριάδη – δεν είναι άρνηση της λογικής, αλλά απελευθέρωση της φαντασίας από τη λατρεία της λογικής. Είναι η συνειδητοποίηση ότι η ιστορία δεν είναι αποτέλεσμα νομοτέλειας, αλλά της δημιουργικής δύναμης των ανθρώπων να θεσμίζουν εκ νέου τον κόσμο τους.

Κι εδώ επιστρέφει η συλλογική δημιουργία καθώς η αποαποικιοποιημένη αυτονομία δεν μπορεί να υπάρξει ως ατομικό, ούτε ως δυτικό προνόμιο. Δεν είναι το δικαίωμα του καθενός να επιλέγει, αλλά η κοινή ικανότητα μιας κοινωνίας να δημιουργεί.²⁴

Αυτονομία χωρίς συλλογικότητα καταλήγει σε αυταπάτη – όπως μας έδειξε ο Διαφωτισμός – Συλλογικότητα χωρίς αυτονομία καταλήγει σε συμμόρφωση — όπως μας έδειξε ο νεοφιλελευθερισμός.

Το ζητούμενο είναι η συνάντηση των δύο. Το οποίο σημαίνει συλλογικότητα η οποία αναγνωρίζει τη δημιουργικότητά της και την ασκεί, χωρίς να ακυρώνει βέβαια την ετερότητα που τη συγκροτεί. Η αποαποικιοποίηση της αυτονομίας, επομένως, σημαίνει και αποκατάσταση αυτής της ετερότητας. Την αναγνώριση ότι η ελευθερία δεν προκύπτει από την ομοιομορφία, αλλά από τη συνάντηση των διαφορετικών να θεσμίζουν από κοινού έναν κοινό κόσμο.²⁵

Μια κοινωνία είναι πραγματικά αυτόνομη μόνο όταν μπορεί να φιλοξενεί μέσα της το διαφορετικό χωρίς να το αφομοιώνει. Όταν δηλαδή το κοινό δεν προϋποθέτει την ομοιότητα, αλλά τη διαρκή δημιουργική διαπραγμάτευση ανάμεσα σε ετερότητες.

Παραδείγματα φαντασιακής ρήξης

Το ερώτημα, φυσικά, μετατοπίζεται στο αν υπάρχουν σήμερα μορφές ζωής που κατορθώνουν να σπάσουν αυτό το φαντασιακό της κυριαρχίας· αν υπάρχουν κάπου συλλογικότητες που θεσμίζουν εκ νέου τον κόσμο τους έξω από το δυτικό παράδειγμα. Και πράγματι, υπάρχουν. Δεν αναδύονται από τα κέντρα της κυριαρχίας και φυσικά δεν βρίσκονται στο επίκεντρο. Αναδύονται από τα περιθώρια, εκεί όπου οι άνθρωποι δοκιμάζουν να ζήσουν διαφορετικά. Είναι κοινότητες που δημιουργούν άλλους τρόπους ύπαρξης, άλλες σχέσεις με τη γη, με τον χρόνο, με την εξουσία.

Πρώτο παράδειγμα: οι Ζαπατίστας στο Μεξικό.

Από το 1994, συγκροτούν μορφές αυτοδιοίκησης, εκπαίδευσης και δικαιοσύνης έξω από το κράτος και την αγορά.²⁶ Οι Ζαπατίστας δεν ζητούν την εξουσία – τη μετασχηματίζουν. Δεν επιδιώκουν την κατάληψη του κράτους, αλλά οικοδομούν έναν άλλον κόσμο μέσα στον κόσμο. Το σύνθημά τους, “για έναν κόσμο όπου χωρούν πολλοί κόσμοι”, συνοψίζει επακριβώς το νόημα της αποαποικιοποιημένης αυτονομίας: την άρνηση δηλαδή μιας μοναδικής καθολικότητας.²⁷

Δεύτερο παράδειγμα: το Buen Vivir των Άνδεων.

Στον πολιτισμό των Κέτσουα και των Αϊμάρα, το “να ζεις καλά” δεν σημαίνει να ζεις περισσότερο ή να κατέχεις περισσότερα, αλλά να ζεις σε ισορροπία με τους άλλους και με τη φύση.²⁸ Η ευημερία για αυτούς δεν σημαίνει ανάπτυξη, αλλά να ζουν σε αρμονία. Το Buen Vivir θεμελιώνεται σε έναν διαφορετικό ανθρωπολογικό τύπο – όχι στον άνθρωπο-κυρίαρχο, αλλά στον άνθρωπο-μέτοχο, που κατανοεί τον εαυτό του ως μέρος ενός ευρύτερου κόσμου σχέσεων.

Όταν όμως το Buen Vivir θεσμοποιήθηκε στα συντάγματα του Εκουαδόρ (2008) και της Βολιβίας (2009), η ριζοσπαστικότητα του χάθηκε.²⁹ Στην πραγματικότητα το σύστημα απορρόφησε τη ρήξη, τη μετέφρασε στη δική του γλώσσα και έτσι την ακύρωσε.

Στη Βολιβία, υπό τον Έβο Μοράλες, η ρητορική του Buen Vivir χρησιμοποιήθηκε για να νομιμοποιήσει μεγάλης κλίμακας έργα υποδομής (φράγματα, αυτοκινητοδρόμους, εξορύξεις), ακόμη και μέσα σε προστατευόμενες περιοχές των ιθαγενών λαών.³⁰ Οι κυβερνητικοί αξιωματούχοι ισχυρίζονταν πως αυτά τα έργα εκφράζουν το Buen Vivir επειδή θα μειώσουν τη φτώχεια. Στην πραγματικότητα βέβαια, ήταν έργα ανάπτυξης.

Επίλογος

Η νεωτερικότητα μετέτρεψε την αυτονομία σε ατομικό δικαίωμα, αποκομμένο από την πολιτική της διάσταση. Ο Καστοριάδης την επανέφερε ως συλλογικό πράττειν: ως τη δύναμη δηλαδή μιας κοινωνίας να θεσμίζει συνειδητά τους θεσμούς και τα νοήματά της.³¹

Μια αυτόνομη κοινωνία δεν είναι αυτόνομη επειδή διακηρύσσει την ελευθερία, αλλά επειδή γνωρίζει ότι οι θεσμοί της είναι έργα δικά της – και άρα μπορούν να αλλάξουν. Όταν δεν φοβάται να αναρωτηθεί ποιοι είμαστε, πώς θέλουμε να ζούμε, και ποιον κόσμο θέλουμε να δημιουργήσουμε.

Σήμερα, το αίτημα της αποαποικιοποίησης της αυτονομίας σημαίνει να ξανασκεφτούμε αυτή τη δημιουργική δύναμη πέρα από τα όρια του δυτικού φαντασιακού.³²

Αυτό σημαίνει και την αποδόμηση του ανθρωπολογικού τύπου που η Δύση προέβαλε ως καθολικό: του λευκού, αρσενικού, ορθολογικού υποκειμένου που αποσπάται από τη φύση, το σώμα του και την κοινότητα του προκειμένου να έχει την ψευδαίσθηση της ελευθερίας.³³ Αντί για αυτόν τον τύπο, χρειαζόμαστε μια πολυφωνική σύλληψη του ανθρώπου και της ελευθερίας – ανοιχτή σε διαφορετικά φαντασιακά και σε διαφορετικές μορφές του βίου. Και είδαμε ότι υπάρχουν τέτοια παραδείγματα.

Η αποαποικιοποίηση της αυτονομίας, επομένως, είναι πρωτίστως πράξη θάρρους. Θάρρος να ζούμε χωρίς υπερβατικές εγγυήσεις, θάρρος να θεσμίζουμε το νόημα της ζωής μας, γνωρίζοντας ότι τίποτα και κανείς δεν μας το εγγυάται.³⁴ Κάθε φορά που μια κοινότητα, όσο μικρή κι αν είναι, τολμά να πει: “ο κόσμος που ζούμε είναι δημιούργημά μας”, ανοίγει ξανά ο χώρος της ιστορίας.³⁵

Και μέσα σε αυτό το άνοιγμα, ξαναγεννιέται η αυτονομία.

Σημειώσεις / Αναφορές

1. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
2. Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison (New York: Pantheon Books, 1977).
3. Cornelius Castoriadis, The Imaginary Institution of Society (Cambridge: Polity Press, 1987).
4. Cornelius Castoriadis, The Imaginary Institution of Society (Cambridge: Polity Press, 1987).
   Ο Καστοριάδης βλέπει στην κλασική Αθήνα την πρώτη συνειδητή μορφή συλλογικής αυτοθέσμισης – μια κοινωνία που αναγνωρίζει πως οι νόμοι της είναι δική της δημιουργία.
5. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
6. Emmanuel Chukwudi Eze, ed., Race and the Enlightenment: A Reader (Oxford: Blackwell, 1997).
   Ο Eze αποκαλύπτει την αποικιοκρατική προϋπόθεση του “καθολικού” λόγου του Διαφωτισμού – ότι ο ορθός λόγος ταυτιζόταν με το ευρωπαϊκό υποκείμενο.
7. Immanuel Kant, Of the Different Human Races (1775), in Eze, Race and the Enlightenment, 38 – 48.
8. Immanuel Kant, Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime (1764), in Eze, Race and the Enlightenment, 55.
9. Gayatri Chakravorty Spivak, Can the Subaltern Speak? (New York: Columbia University Press, 2010).
   Η Spivak δείχνει ότι ακόμη και οι πιο ριζοσπαστικές θεωρίες της Δύσης παραμένουν “αποικιακές” στη δομή του λόγου τους. Ο Άλλος δεν μιλά, απλώς εκπροσωπείται.
10. María Lugones, “Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System,” Hypatia 22, no. 1 (2007): 186–209.
    Η Lugones εισάγει τον όρο “αποικιοκρατία του φύλου”, δείχνοντας πώς η κυριαρχία αναδιοργάνωσε την ίδια την έννοια του ανθρώπου.
11. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty,” in Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969).
12. Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989).
13. Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press, 2000), 75–83.
14. Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison (New York: Pantheon Books, 1977), 202; The History of Sexuality, vol. 1 (New York: Pantheon Books, 1978), 94–98; The Birth of Biopolitics (New York: Palgrave, 2008), 226.
    Ο Φουκώ αναλύει τον μηχανισμό μέσω του οποίου η εξουσία εσωτερικεύεται ως αυτοπειθαρχία και η ελευθερία γίνεται τεχνική διακυβέρνησης.
15. Cornelius Castoriadis, The Rising Tide of Insignificancy (The Big Sleep), trans. and ed. David Ames Curtis, agorainternational.org
    Σε αυτό το έργο ο Καστοριάδης περιγράφει τη μετανεωτερική κοινωνία ως παγιδευμένη στη “σημασιολογική ασημαντότητα”: μια κατάσταση όπου η φαντασιακή δημιουργία έχει υποκατασταθεί από την τεχνική διαχείριση.
16. Cornelius Castoriadis, The Imaginary Institution of Society (Cambridge: Polity Press, 1987).
    Η ιδέα του “φαντασιακού όντος” συνδέεται με τη ριζική δημιουργικότητα της συνείδησης – την ικανότητα του ανθρώπου να φαντάζεται κάτι που δεν υπάρχει και να το θεσμίζει ως πραγματικό.
17. Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy: Essays in Political Philosophy, ed. David Ames Curtis (New York: Oxford University Press, 1991).
    Εδώ ο Καστοριάδης διατυπώνει ρητά ότι η κοινωνία “αυτοθεσμίζεται”, και πως η αυτονομία προκύπτει όταν το συλλογικό γνωρίζει την ίδια του τη δημιουργική φύση.
18. Cornelius Castoriadis, The Imaginary Institution of Society (Cambridge: Polity Press, 1987), 145–146.
    Το “ex nihilo” δεν σημαίνει κυριολεκτικά απόλυτο μηδέν, αλλά απουσία εξωτερικής αναγκαιότητας ή θεμελίου – κάθε δημιουργία προκύπτει από το εσωτερικό της κοινωνικής φαντασίας.
19. Cornelius Castoriadis, The Castoriadis Reader, ed. David Ames Curtis (Oxford: Blackwell, 1997), 372–374.
    Η διάκριση ανάμεσα σε αυτόνομες και ετερόνομες κοινωνίες είναι κεντρική στο έργο του: οι πρώτες παράγουν συνειδητά τα νοήματά τους, οι δεύτερες τα θεωρούν φυσικά ή θεόσταλτα.
20. Margaret Thatcher, speech to Conservative Party Conference, 10 October 1980.
    Η φράση “There Is No Alternative” έγινε δόγμα του νεοφιλελευθερισμού. Εκφράζει την πεποίθηση ότι η αγορά αποτελεί τη μόνη ρεαλιστική μορφή κοινωνικής οργάνωσης.
21. Pierre Dardot and Christian Laval, The New Way of the World: On Neoliberal Society, trans. Gregory Elliott (London: Verso, 2013), 261–264.
    Οι Dardot και Laval αναλύουν πώς ο νεοφιλελευθερισμός μετατρέπει την οικονομική λογική σε “τεχνική αναγκαιότητα”, αποκλείοντας το φαντασιακό του πολιτικού.
22. Cornelius Castoriadis, The Imaginary Institution of Society (Cambridge: Polity Press, 1987), 341–343.
    Ο Καστοριάδης επιμένει ότι κάθε κοινωνική μορφή είναι ανθρώπινη δημιουργία – άρα και δυνητικά μετασχηματίσιμη.
23. Cornelius Castoriadis, World in Fragments: Writings on Politics, Society, Psychoanalysis, and the Imagination, trans. David Ames Curtis (Stanford, CA: Stanford University Press, 1997), 105–110.
    Η “φαντασιακή ρήξη” δηλώνει το σημείο όπου η κοινωνία διακόπτει την ψευδαίσθηση της αναγκαιότητας και αναλαμβάνει συνειδητά τη δημιουργία νέων μορφών νοήματος.
24. Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy: Essays in Political Philosophy, ed. David Ames Curtis (New York: Oxford University Press, 1991), 168–172.
    Η αυτονομία ως συλλογικό έργο: όχι “δικαίωμα”, αλλά πράξη θεσμιστικής δημιουργίας από κοινού.
25. Étienne Balibar, Equaliberty: Political Essays, trans. James Ingram (Durham, NC: Duke University Press, 2014), 23–28.
    Ο Balibar συνδέει την ελευθερία με την ισότητα μέσα από τη συνύπαρξη των διαφορετικών. Η “ισο-ελευθερία” (equaliberty) δείχνει τη συμβιωτική σχέση αυτονομίας και ετερότητας.
26. Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), First Declaration of the Lacandon Jungle, January 1994.
    Η πρώτη δημόσια διακήρυξη των Ζαπατίστας σηματοδότησε τη ρήξη με το μεξικανικό κράτος και εγκαινίασε ένα νέο πρόταγμα αυτονομίας, βασισμένο στη συλλογική αυτοδιοίκηση.
27. Hilary Klein, Compañeras: Zapatista Women’s Stories (New York: Seven Stories Press, 2015), 45–50.
    Το σύνθημα «Για έναν κόσμο όπου χωρούν πολλοί κόσμοι» συνοψίζει τη ζαπατιστική πολιτική του πλουραλισμού – μια πρακτική αυτονομίας που περιλαμβάνει το διαφορετικό.
28. Eduardo Gudynas, Buen Vivir: Today’s Tomorrow, Development 54, no. 4 (2011): 441–447.
    Ο Gudynas, ένας από τους σημαντικότερους στοχαστές της λατινοαμερικανικής οικοφιλοσοφίας, ερμηνεύει το Buen Vivir ως μια ”βιοκεντρική ηθική” που υπερβαίνει το δυτικό μοντέλο ανάπτυξης, δίνοντας προτεραιότητα στη συμβίωση με τη φύση και όχι στην οικονομική συσσώρευση.
29. Catherine Walsh, “Development as Buen Vivir: Institutional Arrangements and (De)Colonial Entanglements,” Development 54, no. 4 (2011): 448–454.
    Η Walsh εξηγεί πώς το Buen Vivir θεσμοποιήθηκε κρατικά και έτσι έχασε τον αντισυστημικό του χαρακτήρα.
30. Bret Gustafson, New Languages of the State: Indigenous Resurgence and the Politics of Knowledge in Bolivia (Durham, NC: Duke University Press, 2009).
    Αναλύει την αντίφαση της κυβέρνησης Μοράλες: οικειοποιείται τη ρητορική του Buen Vivir ενώ συνεχίζει εξορυκτικές πολιτικές.
31. Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy: Essays in Political Philosophy, ed. David Ames Curtis (New York: Oxford University Press, 1991), 182–184.
32. Walter D. Mignolo, The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options (Durham, NC: Duke University Press, 2011).
    Ο Mignolo εισάγει την έννοια της “αποαποικιοποίησης της γνώσης”. Η αποαποικιοποίηση της αυτονομίας εντάσσεται σε αυτή την ευρύτερη προοπτική.
33. Sylvia Wynter, “Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom,” CR: The New Centennial Review 3, no. 3 (2003): 257–337.
    Η Wynter προτείνει την υπέρβαση του “ανθρώπου” της Δύσης ως λευκού, αρσενικού, ορθολογικού υποκειμένου, ανοίγοντας τον δρόμο για ένα πλουραλιστικό ανθρωπολογικό φαντασιακό.
34. Cornelius Castoriadis, The Imaginary Institution of Society (Cambridge: Polity Press, 1987), 371.
    Η αυτονομία προϋποθέτει το θάρρος να ζεις χωρίς υπερβατικές εγγυήσεις. Να δημιουργείς αξίες χωρίς θεμέλιο.
35. Cornelius Castoriadis, Figures of the Thinkable (Stanford, CA: Stanford University Press, 2007), 99–101.
    Η αυτονομία, γράφει, “είναι το άνοιγμα της ιστορίας”. Η στιγμή που οι άνθρωποι αναγνωρίζουν τη δύναμή τους να θεσμίζουν εκ νέου τον κόσμο τους.

Δες ακόμα: Η ψηφιακή αποικιοκρατία των big data

Το άρθρο Αποαποικιοποίηση της Αυτονομίας: Φαντασιακή ρήξη και συλλογική δημιουργία εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Η κρίση του κοινοβουλευτισμού και η αποσάθρωση του νεοφιλελεύθερου οικοδομήματος, αποτελούν την επιφάνεια μιας βαθύτερης διάρρηξης του κοινωνικού φαντασιακού της νεωτερικότητας. Το σχέδιο της απεριόριστης προόδου και της απεριόριστης ορθολογικότητας – εκείνο που κάποτε υποσχόταν χειραφέτηση και ευδαιμονία – έχει εκφυλιστεί σε τεχνικό-οικονομική διαχείριση και σε μια αέναη επέκταση της εμπορευματοποίησης, με τραγικές κοινωνικές και περιβαλλοντικές συνέπειες. Η δε πολιτική, έχει μετατραπεί σε μηχανισμό συντήρησης της υπάρχουσας τάξης και η οικονομία έχει αυτονομηθεί σε μια ξεχωριστή σφαίρα που επιβάλλει τους δικούς της νόμους σαν να ήταν φυσικοί και αναπόδραστοι.

Απογοητευμένοι από αυτήν την παρακμή, πολλοί βλέπουν ως μόνη λύση – και επιλέγουν – την αποχώρηση από το δημόσιο πεδίο, καταφεύγοντας σε μια ζωή κλειστής ιδιωτικότητας. Όμως αυτή η αποστασιοποίηση δεν συνιστά ρήξη με το κυρίαρχο φαντασιακό, αντίθετα αποτελεί την πλήρη ενσωμάτωση σε αυτό. Ο νεοφιλελευθερισμός προϋποθέτει το άτομο-μονάδα. Εκείνο τον ανθρωπολογικό τύπο δηλαδή, που θεωρεί τον εαυτό του υπεύθυνο μόνο για την ατομική του ζωή, εντελώς αποκομμένο από το κοινό. Σε αυτό το πλαίσιο, η ιδιώτευση δεν μπορεί να είναι χειραφετητική και φυσικά δεν μπορεί να συμβάλλει στην αυτονομία κανενός. Αντίθετα είναι και αυτή ετερονομία, καθώς συνίσταται στη σιωπηρή αποδοχή των κυρίαρχων κοινωνικών σημασιών χωρίς καμία απόπειρα μετασχηματισμού τους.

Οι καταστροφικές πυρκαγιές που φέτος, όπως και κάθε καλοκαίρι, σαρώνουν την Ελλάδα (αλλά και όλο τον δυτικό κόσμο – μην ξεχνάμε τι έγινε πρόσφατα στην Αμερική) είναι ένα σκληρό παράδειγμα αυτής της κατάστασης. Το κράτος, ανίκανο, αδιάφορο και παγιδευμένο σε μια λογική ελάχιστης δαπάνης και διαχειριστικού αυτοματισμού, αδυνατεί να ανταποκριθεί στις πραγματικές ανάγκες της κοινωνίας. Ο πολίτης παραμένει θεατής, περιμένοντας “από τα πάνω” λύσεις που ποτέ δεν έρχονται έγκαιρα και, όταν οι φλόγες φτάνουν κυριολεκτικά έξω από τις πόρτες, η ευθύνη περιορίζεται κυρίως στην ατομική διάσωση της ατομικής μας ιδιοκτησίας.

Υπάρχουν βέβαια και λαμπρά παραδείγματα αλληλεγγύης: εθελοντές και συλλογικότητες που κινητοποιούνται, παρά τον κίνδυνο, προσφέροντας βοήθεια και προστασία με ελάχιστα μέσα και χωρίς καμία θεσμική υποστήριξη. Αντίθετα, πολλές φορές αντιμετωπίζοντας και την στοχοποίηση και καταστολή του κράτους (βλ. Ρουβίκωνας). Ωστόσο, αυτές οι προσπάθειες, όσο σπουδαίες κι αν είναι, παραμένουν αποσπασματικές και ανεπαρκείς μπροστά στο τεράστιο μέγεθος της απειλής. Για να υπάρξει πραγματική άμυνα απέναντι στην καταστροφή, η συλλογική κινητοποίηση πρέπει να γίνει υπόθεση ολόκληρης της κοινωνίας, όχι μόνο λίγων.

Απουσιάζει η οργανωμένη, καθολική αντίδραση που θα μπορούσε να προλάβει την καταστροφή, να συντονίσει δυνάμεις, να δημιουργήσει μόνιμους μηχανισμούς προστασίας. Αυτή η απουσία είναι σύμπτωμα μιας κοινωνίας που έχει αποδεχτεί την αδυναμία της να αυτοθεσμίζεται και να αυτοπροστατεύεται. Μια κοινωνία που μπορεί να υποκαθιστά το κράτος σε κρίσιμες στιγμές είναι μια κοινωνία που κάνει βήματα προς την αυτονομία της. Όχι επειδή περιορίζεται σε μια αφηρημένη θεωρητική άρνηση του υπάρχοντος, αλλά επειδή διεκδικεί να οργανώνει η ίδια συλλογικά και ισότιμα τη ζωή της, χωρίς μεσάζοντες εξουσίας και τάχα ειδικούς διαχειριστές. Η άμεση δημοκρατία δεν αναγνωρίζει σε κανέναν θεσμό το μονοπώλιο της φροντίδας, της προστασίας και της πολιτικής βούλησης – αυτά είναι έργα της ίδιας της κοινότητας, η οποία αποφασίζει και πράττει για τον εαυτό της, μέσα από οριζόντιες διαδικασίες και αλληλεγγύη.

Εν κατακλείδι, η αυτονομία, δεν μπορεί να γεννηθεί στην ιδιώτευση, αλλά μονάχα στην ενεργό συμμετοχή στην κοινή ζωή. Μια κοινωνία που αντιμετωπίζει τις πυρκαγιές – ή οποιαδήποτε κρίση – ως τεχνικό πρόβλημα που θα το λύσει κάποιος άλλος, πέραν του ότι αφήνει την τύχη της σε μια ανίκανη ελίτ που ενδιαφέρεται μονάχα για τα δικά της συμφέροντα, είναι μια κοινωνία που έχει παραιτηθεί από το έργο της αυτοθέσμισης και έχει παραδώσει το μέλλον της σε εξωτερικές δυνάμεις. Τα άτομα ήδη ζουν πλάι-πλάι, αλλά όχι μαζί. Δεν συγκροτούν κοινό προσανατολισμό, ούτε κοινή μοίρα. Άρα, η πραγματική απάντηση δεν μπορεί να είναι η περαιτέρω ιδιώτευση, αλλά η ανασυγκρότηση της συλλογικής δημιουργικής φαντασίας. Και αυτό σημαίνει ανάληψη της ευθύνης για την αυτοθέσμιση της ζωής μας.

Στις φωτιές, στις πλημμύρες, στις καθημερινές ανάγκες, η αληθινή ελευθερία δεν θα φανεί όταν ο καθένας σώζει τον εαυτό του, αλλά εκεί όπου όλοι μαζί θεσμίζουμε τους όρους για να σωθούμε ως κοινότητα. Άρα το άτομο που θέλει να είναι πραγματικά αυτόνομο πρέπει να απομακρυνθεί από την ψευδαίσθηση της ατομικής ελευθερίας και να μάθει να είναι πολίτης – δηλαδή συνδημιουργός του κόσμου που κατοικεί.

Δες ακόμα:

Και αν πέσει η κυβέρνηση Μητσοτάκη; Τι θα κάνουμε;

Ποιος φοβάται την Άμεση Δημοκρατία; Κριτική στα επιχειρήματα του κυρίαρχου λόγου

Το άρθρο Συλλογικότητα ή στάχτες και καταστροφή; εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Ζούμε σε μια ιστορική συγκυρία όπου η άνοδος της ακροδεξιάς δεν αποτελεί πλέον έκπληξη. Από την Ευρώπη ως τις Ηνωμένες Πολιτείες και το Ισραήλ, η ρητορική του φόβου, της εθνικής καθαρότητας, της θεσμικής καταστολής και της κανονικότητας διαχέεται στον δημόσιο λόγο σαν να μην ήταν ποτέ πρόβλημα. Η ακροδεξιά δεν βρίσκεται πλέον έξω από το σύστημα – είναι το σύστημα. Σε αυτό το πλαίσιο, για να κατανοήσει κανείς πώς φτάσαμε ως εδώ, δεν αρκεί να εστιάσει στα κόμματα, στους ηγέτες και στις πολιτικές συγκυρίες. Πρέπει να κοιτάξει βαθύτερα: στον ψυχισμό των κοινωνιών, στα φαντασιακά που τις συγκροτούν, στις σχέσεις τους με την ελευθερία, τον φόβο και την ευθύνη.

Σε κάθε ιστορική καμπή, όταν οι βεβαιότητες καταρρέουν και η αβεβαιότητα γίνεται μόνιμο φόντο της καθημερινότητας, αναδύεται μια συλλογική επιθυμία σταθερότητας σαν αντίθετη κίνηση αυτοπροστασίας. Αυτή κατά το πλείστον μεταφράζεται στην επιθυμία για αυθεντία. Υπό αυτό το πρίσμα, πέρα από τις εξουσίες που αναζητούν υπηκόους, είναι και οι ίδιοι οι πολίτες οι οποίοι επιζητούν να γίνουν υπήκοοι και να παραδώσουν την ελευθερία τους για χάρη της σταθερότητας και της ασφάλειας. Αυτή είναι ίσως η πιο δύσκολη να χωνευτεί και ταυτόχρονα μια από τις πιο παραγνωρισμένες αλήθειες της ανθρώπινης ιστορίας: ότι η ελευθερία δεν είναι αυτονόητη επιθυμία, αλλά είναι ένα βάρος που δεν είναι όλοι έτοιμοι να το αναλάβουν. Ότι, υπό ορισμένες συνθήκες, η ίδια η ανάγκη του ανθρώπου για σταθερότητα, απλότητα και ταυτότητα, μπορεί να γίνει ισχυρότερη από τη βούληση για στοχασμό, αμφισβήτηση και δημιουργία.

Η ελευθερία – όχι η νεοφιλελεύθερη καρικατούρα της, που ταυτίζεται με το “κάνω ό,τι θέλω”, “έχω τον τάδε αριθμό από επιλογές να διαλέξω” κ.ο.κ., αλλά η πραγματική, πολιτική, στοχαστική ελευθερία – δεν είναι ευχάριστη συνθήκη. Είναι καθήκον, βάρος και ανάληψη ευθύνης για το νόημα του κόσμου και της ζωής μας. Είναι η πράξη της αυτοθέσμισης: να δημιουργούμε εμείς τους νόμους μας, τις αξίες μας, τις σχέσεις μας. Χωρίς θεό, χωρίς ιστορική αναγκαιότητα, χωρίς δήθεν φυσική τάξη πραγμάτων, χωρίς αυθεντία και εν τέλει χωρίς σιγουριά.

Αυτή η ελευθερία, πολλές φορές, τρομάζει. Και ειδικά όταν  δεν συνοδεύεται από θεσμούς δημοκρατικής συμμετοχής, από εκπαίδευση στην αυτονομία και από το βίωμα μιας πολιτικής κοινότητας, τότε δεν μπορεί να ωριμάσει και να ανθίσει. Αντίθετα, καταρρέει σαν άστρο που συνθλίβεται, αφήνοντας πίσω του μια μαύρη τρύπα. Το κενό που αφήνει – ένα κενό νοήματος, τόσο χαρακτηριστικό του ύστερου καπιταλισμού και του νεοφιλελευθερισμού – είναι εξαιρετικά εύκολο, σχεδόν νομοτελειακά, να γεμίσει με αυθεντίες, εχθρούς και δήθεν σωτήρες. Εδώ λοιπόν είναι που εισβάλλει και ο φασισμός, υποσχόμενος να να γεμίσει το κενό με τάξη και σιγουριά. Υποσχόμενος να συγκροτήσει νέες ταυτότητες,  να προσφέρει έτοιμες απαντήσεις, εύκολους εχθρούς και μια αυθεντία που θα αφαιρέσει από εμάς την ευθύνη να γνωρίσουμε, να αποφασίσουμε, να σκεφτούμε.

Για παράδειγμα, στη Γερμανία του Μεσοπολέμου, η Δημοκρατία της Βαϊμάρης δεν απέτυχε μόνο θεσμικά. Απέτυχε κυρίως να καλλιεργήσει φαντασιακά μια δημοκρατική ταυτότητα. Προσέφερε μεν τυπικές ελευθερίες σε έναν λαό συντετριμμένο από την ήττα, την ταπείνωση και την οικονομική καταστροφή, όμως η δημοκρατία δεν έγινε βίωμα – ήταν ξένος μηχανισμός. Έτσι, η επιθυμία για αυτοκαθορισμό παραχώρησε τη θέση της στην ανάγκη για νόημα και καθοδήγηση. Σ’ αυτό το κενό, εισέβαλε ο Χίτλερ, ο οποίος καλλιεργήθηκε, στηρίχθηκε, θεσμίστηκε – από ελίτ που τον θεώρησαν χρήσιμο, από μαζική κουλτούρα που αναζητούσε αυθεντία, και από έναν φαντασιακό ορίζοντα που είχε πια αποστραφεί την ευθύνη της ελευθερίας. Αντίστοιχα, στην Ιταλία του 1920, ο Μουσολίνι δεν επέβαλε την εξουσία του αποκλειστικά με τη βία. Η βία υπήρχε φυσικά – στους δρόμους, στις επιθέσεις, στις εκτελέσεις. Όμως τελικά ήταν το ίδιο το πολιτικό και θεσμικό σύστημα που του την προσέφερε: ο βασιλιάς, οι γαιοκτήμονες, οι βιομήχανοι. Όχι έξω από την δήθεν δημοκρατία, αλλά μέσα από την κρίση και τους μηχανισμούς της. Άρα ο φασισμός δεν ήρθε μονάχα με τη βία. Ήρθε – και – ως απάντηση στην επιθυμία ενός κόσμου να παραδώσει την ελευθερία του, προκειμένου να απαλλαγεί από την αβεβαιότητα.

Και σήμερα;

Ο φασισμός του 21^ου αιώνα είναι πιο ύπουλος και υπόγειος. Δεν φορά στολή, δεν χτυπάει το χέρι στο τραπέζι, ούτε το σηκώνει για να χαιρετήσει ναζιστικά. Φοράει κοστούμι, μιλά για “πατρίδα”, για “καθαρότητα”, για “ανάπτυξη”, για “αριστεία”, για “τάξη”, για “ασφάλεια” και “κανονικότητα”. Ο Τραμπ για παράδειγμα είναι το πιο χυδαίο πρόσωπο αυτής της μετάλλαξης. Ένας δήθεν αντισυστημικός που αποτελεί όμως την ακραία έκφραση του συστήματος. Και ποιο σύστημα είναι αυτό; Μα το σύστημα της αλήθειας ως θεάματος, της πολιτικής ως reality show, της αυθεντίας ως πανάκειας. Το σύστημα της Ασημαντότητας δηλαδή, για να αντλήσω λίγο από Καστοριάδη.

Στην Ελλάδα επίσης τα πράγματα δεν είναι διαφορετικά. Ο Μητσοτάκης, σε αντιστοιχία με το ίνδαλμά του – τον Τραμπ -, δεν εκπροσωπεί το φασιστικό ως βία μονάχα – αν και το κάνει και αυτό βεβαίως – , αλλά κυρίως ενδύεται το τεχνοκρατικό πρόσωπο της αποπολιτικοποίησης. Μια δήθεν δημοκρατία – βιτρίνα, όπου η Βουλή αποτελεί παρωδία δημοκρατικού θεσμού, όπου οι υποκλοπές αποσιωπούνται, τα πάσης φύσεως σκάνδαλα (βλ. ΟΠΕΚΕΠΕ) επιλύονται εντός, τα πάσης φύσεως εγκλήματα και η οργή της κοινωνίας (βλ. Τέμπη), συγκαλύπτονται, μπαζώνονται και καταστέλλονται και η κοινωνία μετατρέπεται σταδιακά σε παθητικό αποδέκτη αποφάσεων που λαμβάνονται ερήμην της, δίχως διαφάνεια, δίχως δημόσιο διάλογο, δίχως λογοδοσία. Η έννοια της πολιτικής ευθύνης έχει απογυμνωθεί από κάθε περιεχόμενο και η λογοδοσία δεν είναι καν ζητούμενο, αλλά κάτι το εντελώς αδιανόητο. Στην Ελλάδα, είναι πλέον πιο εύκολο να φανταστεί κανείς εξωγήινους να προσγειώνονται στον Υμηττό, παρά τον Μητσοτάκη να δίνει λόγο σε μια ενεργή, απαιτητική κοινωνία.

Ένα χαρακτηριστικό – και ακόμα πιο ακραίο – παράδειγμα αυτής της αποδιάρθρωσης των θεσμών συναντάται στο Ισραήλ υπό την ηγεσία του Νετανιάχου. Εκεί έχουμε την εγκαθίδρυση ενός καθεστώτος θεολογικού – εθνοκρατικού αυταρχισμού (παρόλο που το Ισραήλ δεν έχει επίσημη κρατική θρησκεία, η ταύτιση της εθνικής ταυτότητας με την εβραϊκή θρησκεία είναι έντονη στην πράξη), το οποίο λειτουργεί με τη λογική μιας διαρκούς κατάστασης εξαίρεσης – όπως θα έλεγε ο Agamben – όπου το κράτος αποφασίζει ποιος έχει δικαίωμα στην ύπαρξη και ποιος όχι. Η επίθεση στη Γάζα, η συστηματική καταστροφή υποδομών, ο αποκλεισμός, η πείνα, η διαρκής τιμωρητική βία, οι δολοφονίες, όλα αυτά, αποτελούν μια κανονικοποιημένη γενοκτονία. Ένας φασισμός που δεν χρειάζεται να δικαιολογηθεί, γιατί έχει ήδη κανονικοποιηθεί. Και στον πυρήνα του βρίσκεται μια ετερονομία που δεν αρκείται στο να υποτάσσει τους δικούς της – εξάγεται ως παγκόσμιο παράδειγμα ιμπεριαλιστικής ισχύος.

Αυτά τα παραδείγματα δεν είναι τυχαία. Οι ΗΠΑ πλασάρονται ως η πλέον δημοκρατική χώρα στον κόσμο, η Ελλάδα ως λίκνο της δημοκρατίας και το Ισραήλ ως ο εγγυητής της δημοκρατίας στην Μέση Ανατολή. Δείχνουν δε, ότι η δημοκρατία, όπως παρουσιάζεται και υπάρχει σήμερα, είναι κυρίως φαντασιακό προσωπείο. Ένας μηχανισμός νομιμοποίησης αποφάσεων που δεν λαμβάνονται συλλογικά, ούτε υπό πραγματικούς όρους ελευθερίας. Ο φασισμός, λοιπόν, δεν επιβιώνει παρά τη δημοκρατία – επιβιώνει ακριβώς επειδή η δημοκρατία έχει διαστρεβλωθεί σε σημείο που να σημαίνει το ακριβώς αντίθετο από την αρχική της σημασία. Έχει πάψει να είναι πράξη και έχει γίνει λέξη κενή περιεχομένου.

Από την άλλη μεριά, ο φασισμός προσφέρει απλοϊκή ταυτότητα. Είσαι αυτό που λέει το έθνος σου ότι είσαι. Ο εχθρός είναι καθορισμένος, απέναντί σου. Ο ηγέτης θα πάρει την απόφαση για εσένα. Καλή – κακή, δεν έχει σημασία. Αρκεί που παίρνει από πάνω σου την ευθύνη να αποφασίζεις. Απέναντι σ’ αυτό, η ψευδοελευθερία του νεοφιλελευθερισμού – ως δικαίωμα επιλογής προϊόντων και υπηρεσιών σε τιμή ευκαιρίας – είναι ρηχή, άνευρη και τελικά αδιάφορη. Ο άνθρωπος δεν αρκείται στην καταναλωτική ελευθερία. Χρειάζεται νόημα. Κι όταν η δημοκρατία – σε αυτή τη στρεβλωμένη της μορφή που υφίσταται σήμερα – αδυνατεί να του το προσφέρει, τότε στρέφεται στην ασφάλεια της αυθεντίας.

Άρα, το ερώτημα δεν είναι αν η ελευθερία είναι δύσκολη. Είναι – και πάντα ήταν. Δεν είναι ποτέ αυτονόητη, ούτε φυσική. Χρειάζεται επίγνωση, ευθύνη και διαρκή εγρήγορση. Το πραγματικό διακύβευμα είναι αν είμαστε διατεθειμένοι να την αντέξουμε: να σταθούμε απέναντι στο βάρος της χωρίς να καταφύγουμε σε εύκολες βεβαιότητες ή εξωτερικές αυθεντίες. Και ακόμη βαθύτερα, πώς θα μάθουμε να την αντέχουμε. Πώς θα μάθουμε να ζούμε τη δημοκρατία όχι ως θέσφατο, αλλά ως διαρκή πράξη: να δημιουργούμε θεσμούς, σημασίες, σχέσεις, συμμετοχή, παιδεία – όχι για εμάς ατομικά, αλλά ως συλλογικότητα που στοχάζεται τον εαυτό της και που δεν φοβάται να πάρει την ευθύνη της ιστορίας της. Γιατί, σε τελική ανάλυση, ο φασισμός δεν είναι ατύχημα ή ανωμαλία. Είναι δυνατότητα, πάντα παρούσα, όταν το κοινωνικο-ιστορικό εγκαταλείπεται και παύει να θεσμίζεται από εμάς τους ίδιους που το ζούμε. Όταν δηλαδή η κοινωνία αποσύρεται από την ίδια της τη δυνατότητα να σκέφτεται και να αυτοκαθορίζεται.

Δες ακόμη:

Συντηρητισμός, φιλελευθερισμός & εκφασισμός της κοινωνίας

H “κοινοτοπία της ετερονομίας” και η γενοκτονία στην Παλαιστίνη

Το άρθρο Φασισμός σήμερα: Σκέψεις για την αναβίωση του φασιστικού φαντασιακού εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Δημιουργία, φαντασιακό, αυτονομία

Εισαγωγή
Η φιλοσοφική παράδοση της Δύσης έχει διαμορφωθεί, σε μεγάλο βαθμό, υπό το βάρος μιας οντολογικής σταθεράς: ότι το Είναι ταυτίζεται με το λογικώς καθορίσιμο, με εκείνο που μπορεί να συλληφθεί, να αναπαρασταθεί και να εξηγηθεί πλήρως μέσω εννοιών, κατηγοριών και ταυτοτήτων (Taylor, 2004). Από τον Παρμενίδη έως τον Αριστοτέλη, και από τον Καρτέσιο έως τον Χέγκελ και τον Μαρξ, η δυτική σκέψη επανέρχεται εμμονικά στο αξίωμα αυτό της λογικότητας του Είναι.

Στο πλαίσιο αυτό, η φιλοσοφία λειτούργησε ως εργαλείο τακτοποίησης του κόσμου, ως μέσο διαμέσου του οποίου η απροσδιοριστία μετασχηματίζεται σε σύστημα και η πολλαπλότητα /  ετερότητα, σε ενότητα. Η ίδια η έννοια της αλήθειας προϋπέθετε ότι το πραγματικό μπορεί να αποκαλυφθεί πλήρως, μέσα από το πλέγμα μιας συνεκτικής γλωσσικής και λογικής αναπαράστασης.

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης διατυπώνει μια ριζικά ανατρεπτική πρόταση απέναντι σε αυτήν τη θεμελιώδη παραδοχή: υποστηρίζει ότι το Είναι δεν είναι σύνολο αλλά μάγμα. Ότι δεν μπορεί να εξαντληθεί σε λογικές διακρίσεις και κατηγοριοποιήσεις, αλλά είναι κατεξοχήν δημιουργία: αναδυόμενο καινοφανές, ριζικά μη – αιτιακά προβλέψιμο και πέρα από κάθε κλειστή λογική. Η οντολογία της δημιουργίας που διαμορφώνει αποτελεί τομή στον τρόπο με τον οποίο νοούμε την πραγματικότητα, την ιστορία, την πράξη και την κοινωνία.

Η καινοτομία της σκέψης του δεν έγκειται όμως μονάχα στην εισαγωγή νέων εννοιών, αλλά και στην αναδόμηση των ίδιων των φιλοσοφικών όρων που παραδοσιακά χρησιμοποιήθηκαν για να αρθρώσουν την εμπειρία του κόσμου: το Είναι, η αιτιότητα, η μορφή, η υποκειμενικότητα, η ετερότητα, η κοινωνία. Στο επίκεντρο της πρότασής του βρίσκονται η έννοια της ανάδυσης και το κοινωνικό φαντασιακό ως η ριζική πηγή δημιουργικότητας.

Η παρούσα μελέτη επιχειρεί να εμβαθύνει στη συστηματική οντολογία της δημιουργίας όπως αυτή αρθρώνεται στο έργο του Καστοριάδη, και να αναδείξει πώς αυτή σχετίζεται με την κριτική της λογικής της ταυτότητας, την εισαγωγή της έννοιας του μάγματος, τη θεμελίωση της φαντασιακής θέσμισης της κοινωνίας και την προβληματική της αυτονομίας ως φιλοσοφικής και πολιτικής δυνατότητας. Πρόκειται για μια απόπειρα μεταβολής του τρόπου με τον οποίο σκεπτόμαστε την ίδια τη δυνατότητα του να υπάρχει κάτι νέο – το μη παράγωγο, το ριζικά άλλο, το δημιουργικό.

Η κριτική στη συνολιστική – ταυτιστική λογική

Ο Καστοριάδης (1978) εντοπίζει στην καρδιά της δυτικής φιλοσοφικής παράδοσης μια λογική δομή που χαρακτηρίζει τη σχέση της σκέψης με το Είναι: αυτό που αποκαλεί “συνολιστική – ταυτιστική λογική”. Η λογική αυτή στηρίζεται στην πεποίθηση ότι κάθε τι που υπάρχει μπορεί να κατανοηθεί, να περιγραφεί και να προσδιοριστεί πλήρως ως μέλος ενός συνόλου, με βάση κριτήρια ταυτότητας και εννοιολογικής κατηγοριοποίησης.

Τα παραδείγματα είναι πολλά: Η ιδεατή τάξη των όντων του Πλάτωνα, η αριστοτελική ουσιοκρατία, η εγελιανή διαλεκτική κ.ο.κ. Η δυτική σκέψη έχει επιχειρήσει, ανά τους αιώνες, να αναγάγει την πολλαπλότητα του πραγματικού σε ένα καθολικά συνεκτικό λογικό σύστημα (Habermas, 1984). Ο Καστοριάδης, ωστόσο, επισημαίνει πως αυτή η οντολογική στάση οδηγεί τελικά σε ένα καθολικά κλειστό σύστημα, στο οποίο δεν υπάρχει χώρος για το απροσδιόριστο, το καινοφανές, το ριζικά νέο (Arnason, 1989; Castoriadis, 1991). Η συνολιστική – ταυτιστική λογική επιδιώκει να εξαλείψει την εσωτερική ένταση της πολλαπλότητας και να αναδομήσει την πραγματικότητα ως μια σειρά από σαφώς καθορισμένες ταυτότητες. Οτιδήποτε δεν εντάσσεται στο υπάρχον πλέγμα νοημάτων, θεωρείται είτε ψευδές είτε ακατανόητο.

Η σύλληψη του Είναι ως τελεσμένου συνόλου αγνοεί όμως, κατά τον Καστοριάδη (1978), τη βασική εμπειρία του γίγνεσθαι: τη συνεχή ανάδυση νέων μορφών ζωής, θεσμών, σημασιών, πράξεων. Η ιστορία, η πολιτική και η τέχνη μαρτυρούν συνεχώς την παρουσία της δημιουργικής απροσδιοριστίας. Τα κοινωνικά κινήματα, οι επαναστάσεις, οι καλλιτεχνικές ρήξεις, δεν μπορούν να ερμηνευθούν ως μηχανικές εκφάνσεις προϋπάρχοντων δομών. Αντίθετα, αποτελούν πραγματώσεις ενός στοιχείου που διαφεύγει από τη λογική της ταύτισης.

Στη Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, ο Καστοριάδης (1978) τονίζει ότι η λογική αυτή αποτελεί μια βαθιά οντολογική πλάνη, καθώς μετασχηματίζει το Είναι σε κάτι πλήρως ορισμένο, αποκλείοντας την ανάδυση ως κατηγορία. Πρόκειται, δηλαδή, για μια μορφή μεταφυσικού εξαναγκασμού – όπου η πραγματικότητα οφείλει να υπακούει σε λογικούς όρους, ακόμη και όταν η εμπειρία της ζωής μαρτυρεί το αντίθετο.

Η συνολιστική – ταυτιστική λογική πέρα από ανεπαρκής είναι λοιπόν και εμπόδιο στη σύλληψη του ανθρώπου ως δημιουργού και της κοινωνίας ως εν δυνάμει αυτόνομης. Η σκέψη που αναπαράγει μόνο υπάρχοντα σχήματα δεν μπορεί να συλλάβει την πράξη που τα υπερβαίνει ριζικά. Όπως υπογραμμίζει και στο Passion et connaissance (Passion & Knowledge), η γνώση δεν είναι ποτέ αποκομμένη από το πάθος, και η φαντασία δεν είναι εχθρός της αλήθειας, αλλά η προϋπόθεσή της. Η λογική καθαυτή δεν αρκεί για να εξηγήσει τη συγκρότηση του κόσμου.

Το Μάγμα ως μετα – οντολογική κατηγορία

Η έννοια του Μάγματος αποτελεί τη θεμέλια λίθο της εναλλακτικής οντολογίας που προτείνει ο Καστοριάδης. Πρόκειται για μια οντολογική σύλληψη που θέτει υπό αμφισβήτηση την ίδια τη λογική συγκρότηση του Είναι. Το Μάγμα είναι το κατεξοχήν μη (πλήρως) αναγώγιμο, μη ολοκληρώσιμο, μη αναπαραστάσιμο στοιχείο της πραγματικότητας (Καστοριάδης, 1978).

Σε αντίθεση με το σύνολο, το οποίο ορίζεται πλήρως από τα μέλη του και μπορεί να αναλυθεί μέχρι τέλους, το Μάγμα δεν εξαντλείται στα μορφώματά του. Παράγει μορφές – έννοιες, θεσμούς, συμβολισμούς – αλλά καμία από αυτές δεν το συλλαμβάνει πλήρως, ούτε το σταθεροποιεί. Το μάγμα, συνεπώς, δεν είναι μορφή, αλλά προϋπόθεση της γέννησης των μορφών –  η πηγή όλων των δομών.

Ο Καστοριάδης δανείζεται την ιδέα του μάγματος από τη γεωλογία, αλλά τη μετατρέπει σε φιλοσοφική αρχή: το Είναι δεν είναι “υλικό”, αλλά δυναμικό πεδίο μορφοποίησης, χωρίς τελεσίδικο καθορισμό. Μπορούμε να πούμε πως το Μάγμα λειτουργεί ως μετα – οντολογική κατηγορία, διότι δεν υπάγεται στα παραδοσιακά σχήματα του «είναι» και του «μη είναι», της ταυτότητας και της διαφοράς (Arnason, 1989).

Μέσα από την έννοια του μάγματος, ο Καστοριάδης επιδιώκει να σπάσει την κυριαρχία της λογικής που συγκροτεί το φιλοσοφικό φαντασιακό της Δύσης: δηλαδή την απαίτηση κάθε ύπαρξης να μπορεί να ειπωθεί πλήρως, να εικονιστεί και να ταυτοποιηθεί. Το μάγμα είναι το υπόστρωμα από το οποίο αναδύεται η πραγματικότητα, χωρίς να εξαντλείται σε καμία από τις μορφές της. Γι’ αυτό και κάθε απόπειρα να το “προσδιορίσουμε” λογικά οδηγεί σε λογική αντινομία: διότι το προσδιορίσιμο δεν εξηγεί το δημιουργικό (Castoriadis, 1991; 2007).

Η σημασία του μάγματος είναι καίρια σε κάθε επίπεδο:

• Οντολογικά, επειδή δηλώνει πως το είναι δεν είναι εξαντλήσιμο από τη λογική.

• Γνωσιολογικά, γιατί αποκαλύπτει τα όρια της αναπαράστασης και του θεωρητικού λόγου.

• Πολιτικά και ανθρωπολογικά, γιατί στηρίζει την ιδέα ότι ο άνθρωπος, ως δημιουργική δύναμη, δεν είναι προϊόν αλλά φορέας ανάδυσης.

Το μάγμα, τέλος, προσφέρει στον Καστοριάδη μια εναλλακτική βάση για να σκεφτεί την ιστορικότητα του κόσμου. Δεν υπάρχει προδιαγεγραμμένο σχήμα, ούτε αιτιακή αναγκαιότητα. Το Είναι, είναι σε συνεχή γένεση, όπως και η κοινωνία που το θεσμίζει και το σκέφτεται.

Η ρήξη με την αναγκαιότητα

Σε αυτό το πλαίσιο, μπορούμε να πούμε πως ένας από τους πιο βαθείς φιλοσοφικούς στόχους του Καστοριάδη είναι η αποδόμηση της έννοιας της αναγκαιότητας όπως αυτή θεμελιώθηκε τόσο στη μεταφυσική παράδοση όσο και στις μοντέρνες θεωρίες της ιστορίας και της επιστήμης. Όπως προαναφέρθηκε, η κυρίαρχη φιλοσοφική στάση – από την αριστοτελική τελεολογία μέχρι τον εγελιανό ιστορισμό και τη μαρξιστική διαλεκτική – προϋποθέτει έναν κόσμο αιτιακά δομημένο, όπου το καινούριο δεν είναι πραγματικά καινούριο, αλλά αναγκαία εξέλιξη προϋπαρχόντων όρων (Lefort, 1986).

Ο Καστοριάδης διατυπώνει την έννοια της ανάδυσης για να αντιπαρατεθεί σε αυτή την αναγωγική λογική. Η ανάδυση υποδηλώνει τη δυνατότητα του ριζικά νέου, το οποίο δεν μπορεί να εξαχθεί ούτε να προκύψει αιτιακά ή λογικά από προηγούμενες δομές ή καταστάσεις (Καστοριάδης, 1978). Δεν έχουμε δηλαδή μετασχηματισμούς εντός ενός κλειστού συστήματος, αλλά ρήγματα, τομές, πραγματώσεις του απρόβλεπτου.

Αυτό έχει σημαντικές οντολογικές συνέπειες. Η δημιουργία δεν είναι αποτέλεσμα κάποιας εσωτερικής αναγκαιότητας ή κάποιας εξωτερικής αιτίας, αντίθετα είναι καθεστώς ύπαρξης – η ανάδυση σημασιών, μορφών και θεσμών χωρίς προϋπάρχοντα καθοριστικά πρότυπα. Σε αυτό το πλαίσιο, η ιστορία δεν είναι “φυσική διαδικασία” ούτε “επιστήμη”, αλλά ανοικτή τροχιά που συγκροτείται από πράξεις και από φαντασιακές ρήξεις με το ήδη υπάρχον.

Η ρήξη με την αναγκαιότητα συνεπάγεται και την απόρριψη κάθε ντετερμινιστικής ή τελεολογικής ερμηνείας του κοινωνικού γίγνεσθαι. Ο Καστοριάδης είναι ιδιαίτερα κριτικός απέναντι σε θεωρίες όπως ο ιστορικός υλισμός του Μαρξισμού, οι οποίες υποθέτουν μια αναγκαία λογική ανάπτυξης των κοινωνικών μορφών. Για τον ίδιο, τέτοιες θεωρήσεις υποτάσσουν το ανθρώπινο πράττειν σε αφηρημένους νόμους και αρνούνται την ίδια τη δυνατότητα της ελευθερίας (Καστοριάδης, 2000).

Η ανάδυση σχετίζεται άμεσα και με την έννοια του χρόνου. Σε αντίθεση με τις φιλοσοφίες που αντιμετωπίζουν τον χρόνο ως γραμμικό διάστημα αναμονής για την πραγματοποίηση ενός εκ των προτέρων δυνατού (το οποίο είναι ήδη παρόν εν δυνάμει), ο Καστοριάδης προτείνει έναν χρόνο δημιουργίας. Η χρονικότητα δεν είναι ουδέτερη διάσταση, αλλά το πεδίο όπου το αδύνατο μέχρι πρότινος καθίσταται πραγματικό. Ο χρόνος είναι ανοιχτός – και μαζί του ανοιχτό και το Είναι (Καστοριάδης, 1978).

Σε τελική ανάλυση, η σκέψη του Καστοριάδη συγκρούεται με κάθε μορφή μεταφυσικής αναγκαιότητας. Το Είναι δεν είναι τετελεσμένο ούτε ερμηνεύσιμο διά της αναγωγής. Είναι πεδίο δυνατότητας, πράγμα που συνεπάγεται ότι η ιστορία δεν είναι νομοτέλεια, αλλά θεσμισμένη και θεσμίζουσα πράξη.

Η κοινωνία ως φαντασιακή (αυτο)θέσμιση

Λαμβάνοντας υπόψη τα παραπάνω, ερχόμαστε στον πυρήνα της συμβολής του Καστοριάδη στη σύγχρονη φιλοσοφία, ο οποίος είναι η αντίληψη της κοινωνίας ως συστήματος φαντασιακής θέσμισης και όχι ως δομής ή λειτουργικού μηχανισμού. Στο επίκεντρο αυτής της θέσης βρίσκεται η έννοια του κοινωνικού φαντασιακού, το οποίο δεν αποτελεί ψυχολογική ή πολιτισμική επίστρωση επί ενός «αντικειμενικού» κοινωνικού υποβάθρου, αλλά είναι η ίδια η πηγή δημιουργίας των μορφών του κοινωνικού Είναι (Καστοριάδης, 1978).

Η κοινωνία, σύμφωνα με αυτή τη θεώρηση, θεσμίζει τον εαυτό της (Castoriadis, 1991; Taylor, 2004). Οι θεσμοί της -γλώσσα, δίκαιο, θρησκεία, πολιτική, τεχνικές μορφές οργάνωσης κ.ο.κ. – δεν είναι προϊόντα φυσικής αναγκαιότητας, βιολογικής εξέλιξης ή εξωτερικής αιτιακότητας, αλλά αποτελούν μορφώματα φαντασιακής παραγωγής. Αυτό στον Καστοριάδη σημαίνει ότι δεν προκύπτουν ακριβώς από το τίποτα, αλλά δεν υπάγονται και σε νομοτελειακή αιτιώδη συνέχεια.

Η φαντασιακή θέσμιση είναι ριζικά αυτόνομη και απροσδιόριστη. Κάθε κοινωνία δημιουργεί το δικό της πλέγμα σημασιών, που λειτουργεί ως αυτονόητο – δηλαδή ως εκείνο το σύστημα νοήματος το οποίο δεν τίθεται υπό ερώτηση από τα μέλη της. Ο Καστοριάδης εισάγει εδώ την κρίσιμη διάκριση ανάμεσα σε φαντασιακό και φαντασία: το φαντασιακό – σε αντίθεση με τη φαντασία – δεν είναι ιδιωτική προβολή ή αυθαίρετη επινόηση, αλλά μια συλλογική, ιστορικά ενεργή δύναμη μορφοποίησης.

Η κοινωνική πραγματικότητα συγκροτείται, επομένως, ως πλέγμα σημασιών που δημιουργούνται εκ των έσω, δίχως εξωτερικό έρεισμα. Σε αυτή τη θέσμιση, η σχέση υποκειμένου – αντικειμένου καταρρέει. Δεν υπάρχει μια προϋπάρχουσα «φύση» του κόσμου πάνω στην οποία επενδύεται νόημα, αντίθετα, ο κόσμος κοινωνικο-οντολογικά κατασκευάζεται μέσω του φαντασιακού. Αυτή η θέση απορρίπτει κάθε ρεαλιστική ή θετικιστική αντίληψη της κοινωνίας και ανοίγει το πεδίο για την αναγνώριση της πράξης ως πρωτογενούς συνιστώσας της ύπαρξης.

Η φαντασιακή αυτή αυτοθέσμιση συνδέεται άμεσα και με την κεντρική φιλοσοφική έννοια της δημιουργίας. Κάθε κοινωνία δημιουργεί τα όριά της, τα νοήματά της, τους θεσμούς της  – και αυτή η δημιουργία δεν εξηγείται επαρκώς ούτε από βιολογικούς ούτε από υλικούς παράγοντες. Το κοινωνικό φαντασιακό είναι η μη αιτιακή μήτρα του κοινωνικού. Εξού και κάθε κοινωνία διαμορφώνει διαφορετική «αλήθεια» του κόσμου – όχι ως σχετικιστική παραλλαγή, αλλά ως ενσάρκωση ενός διαφορετικού οντολογικού καθεστώτος (Καστοριάδης, 1978).

Η κατανόηση της κοινωνίας ως φαντασιακής αυτοθέσμισης έχει και σημαντικές πολιτικές συνέπειες. Αν οι θεσμοί δεν είναι αναγκαίοι, τότε μπορούν να αλλάξουν. Αν το κοινωνικό είναι αυτοπαραγόμενο, τότε υπάρχει η δυνατότητα του αναστοχασμού και της ριζικής αλλαγής (Arnason, 1989; Καστοριάδης, 2000). Αυτό είναι το έδαφος επί του οποίου στηρίζεται η έννοια της αυτονομίας, που θα αναλυθεί στην επόμενη ενότητα.

Η Αυτονομία ως οντολογική συνέπεια

Η έννοια της αυτονομίας στον Καστοριάδη – σε αντίθεση με άλλες προσεγγίσεις (πχ Ιταλοί αυτόνομοι)  – δεν παρουσιάζεται ως ηθικό ιδανικό ή αίτημα, αλλά ως βαθιά οντολογική δυνατότητα που απορρέει από τη θεμελιώδη φύση της ανθρώπινης και κοινωνικής δημιουργικότητας. Η αυτονομία δεν είναι απλώς ένα καθεστώς ελευθερίας απέναντι σε εξωτερικούς καταναγκασμούς, αλλά η συνειδητή ανάληψη της φαντασιακής θέσμισης εκ μέρους του υποκειμένου και της κοινωνίας (Καστοριάδης, 1978).

Για να κατανοηθεί η αυτονομία ως οντολογική κατηγορία, πρέπει να επιστρέψουμε στην έννοια του μάγματος και της ανάδυσης. Εφόσον το Είναι δεν είναι ένα σταθερό σύνολο αλλά δυναμική πολλαπλότητα, και η κοινωνία συγκροτείται μέσα από ριζικές δημιουργικές τομές, τότε προκύπτει η δυνατότητα αυτή η δημιουργία να γίνει αντικείμενο συνειδητής πράξης. Η αυτονομία, επομένως, δεν είναι απλώς ένα αίτημα πολιτικής οργάνωσης, αλλά μια οντολογική ικανότητα του ανθρώπου να αναστοχάζεται το ίδιο του το Είναι.

Ο Καστοριάδης βλέπει την αρχαία ελληνική πόλιν ως την πρώτη ιστορική πραγμάτωση της αυτονομίας. Όχι επειδή εγκαθίδρυσε κάποιο τέλειο πολιτικό σύστημα, αλλά γιατί εγκαινίασε την ιστορική δυνατότητα της αυτοθεσμιζόμενης κοινωνίας: μιας κοινωνίας δηλαδή που αναγνωρίζει ότι οι νόμοι και οι θεσμοί της είναι δικοί της, και ότι επομένως μπορούν να αλλάξουν μέσω συλλογικής πράξης (Castoriadis, 2007).

Η αυτονομία του ατόμου συνδέεται με την κοινωνική, όχι με την ατομικιστική έννοια. Το άτομο γίνεται αυτόνομο όταν αναγνωρίζει τη φαντασιακή συγκρότηση του εαυτού του και της κοινωνίας, και είναι ικανό να στοχαστεί και να δράσει απέναντι σε αυτή. Σε αντίθεση με φιλοσοφίες που θεμελιώνουν την ελευθερία στην αυτενέργεια της βούλησης ή στη λογική του καθολικού νόμου (όπως στον Καντ και την κατηγορική προσταγή), ο Καστοριάδης θεμελιώνει την αυτονομία στη ριζική ικανότητα δημιουργίας μορφών – και στη δυνατότητα του ανθρώπου να αναλαμβάνει την ευθύνη αυτής της δημιουργίας.

Η αυτονομία, επομένως, δεν είναι ούτε προδιαγεγραμμένη ούτε εξασφαλισμένη. Είναι μια διαρκής διαδικασία, ένας αγώνας ενάντια στην ετερονομία: δηλαδή στην τάση του ανθρώπου και των κοινωνιών να εκλαμβάνουν τους θεσμούς και τις αξίες τους ως εξωτερικά, αναγκαία, υπερβατικά (Καστοριάδης, 1978). Η ετερονομία εδώ, πέρα από καταπίεση και εξαναγκασμό αποτελεί λήθη της φαντασιακής θεμελίωσης του κοινωνικού.

Σε αυτό το πλαίσιο, η σκέψη του Καστοριάδη υπερβαίνει τον φιλελεύθερο ατομικισμό καθώς θεμελιώνει ένα οντολογικό πρόταγμα ελευθερίας, όπου η πράξη, ο στοχασμός και η δημιουργία συνδέονται αναπόσπαστα. Το ον, ως δημιουργία, περιλαμβάνει ήδη την προϋπόθεση της αυτονομίας, άρα το ερώτημα είναι αν το υποκείμενο και η κοινωνία θα την ενεργοποιήσουν.

Συμπέρασμα
Η φιλοσοφική πρόταση του Καστοριάδη αποτελεί μια ριζική τομή στην ιστορία της οντολογικής σκέψης καθώς διαρρηγνύει την παράδοση που ταυτίζει το Είναι με το λογικά προσδιορίσιμο και το αιτιακά εξηγήσιμο και εισάγει μια νέα κατηγορία του Είναι ως δημιουργικής απροσδιοριστίας: ως μάγμα δημιουργικής ενέργειας, ως πεδίο δυνατοτήτων που πραγματώνονται μέσω της ανάδυσης.

Στον πυρήνα αυτής της οντολογίας βρίσκεται η έννοια της δημιουργίας ως πράξη ανάδυσης του καινοφανούς, χωρίς εξωτερική αιτιότητα ή αναγκαιότητα. Η πραγματικότητα, η ιστορία, η κοινωνία – όλα αναδύονται εντός μιας χρονικότητας που δεν υπακούει σε κάποια τελεολογία, αλλά ανοίγεται στο απρόβλεπτο και το χάος (Arnason, 1989; Castoriadis, 1991).

Η κοινωνία, έτσι, δεν είναι ούτε μηχανιστική, ούτε αντικείμενο επιστημονικής ερμηνείας, αλλά συλλογικός δημιουργός μορφών μέσω του κοινωνικού της φαντασιακού. Η φαντασιακή (αυτο)θέσμιση καθιστά την κοινωνία ανοιχτή και δημιουργική. Από εδώ πηγάζει και η δυνατότητα της αυτονομίας: όχι ως επιλογή μεταξύ προκαθορισμένων δρόμων, αλλά ως συνειδητή ανάληψη της θέσμισης, τόσο σε ατομικό όσο και σε συλλογικό επίπεδο.

Η ελευθερία, λοιπόν, παύει να είναι αφηρημένη κατάσταση και μετατρέπεται σε οντολογική δυνατότητα: η δυνατότητα ενός όντος να συνειδητοποιήσει ότι είναι δημιουργός του νοήματος, ότι οι θεσμοί, οι αξίες, οι μορφές της ζωής είναι δικές του κατασκευές, και ότι μπορούν να αναστοχαστούν και να μετασχηματιστούν. Η ελευθερία αυτή δεν είναι δεδομένη, αλλά είναι ενυπάρχουσα στο ίδιο το Είναι (Καστοριάδης, 1978). Τελικά, η οντολογία της δημιουργίας στον Καστοριάδη, είναι, στην ουσία της, η οντολογία της ελευθερίας.

Βιβλιογραφία

Arnason, J. P. (1989). The Imaginary Constitution of Modernity. European Journal of Social Theory, 2(1), 1–20.

Castoriadis, C. (1991). Philosophy, Politics, Autonomy. Oxford University Press.

Castoriadis, C. (2007). Figures of the Thinkable.

Habermas, J. (1984). The Theory of Communicative Action: Reason and the Rationalization of Society. Beacon Press.

Lefort, C. (1986). The Political Forms of Modern Society. MIT Press.

Taylor, C. (2004). Modern Social Imaginaries. Duke University Press.

Καστοριάδης, Κ. (1978). Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας. Κέδρος.

Καστοριάδης, Κ. (2000). Η άνοδος της ασημαντότητας. ‘Ύψιλον.

Το άρθρο Η Ριζική Οντολογία του Καστοριάδη: Δημιουργία, Φαντασιακό, Αυτονομία εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Στην παραδοσιακή φιλοσοφική σκέψη, το υποκείμενο κατείχε μια σταθερή θέση, συνδέοντας την αυτονομία, την ορθολογικότητα και την ηθική δράση. Το «Εγώ», αντιλαμβανόταν τον εαυτό του ως μια κεντρική οντότητα που διατηρείται σταθερή μέσα στον χρόνο και τον χώρο, ενώ ο κόσμος γύρω του, η φύση, η κοινωνία, μπορούσε να αλλάζει. Η σταθερότητα αυτή ήταν θεμελιώδης για τη συγκρότηση της ταυτότητας και της υποκειμενικότητας. Για παράδειγμα ο Descartes με το περίφημο «cogito ergo sum» (σκέφτομαι, άρα υπάρχω) ορίζει το υποκείμενο ως μια αυτόνομη, διαρκή και αυθύπαρκτη ουσία (res cogitans). Το «εγώ» του Descartes είναι ο πυρήνας του υποκειμένου, το οποίο, μέσω της σκέψης, παραμένει σταθερό και αναλλοίωτο. Αργότερα, ο Καντ θεώρησε ότι το υποκείμενο μπορεί να υπερβεί τις εξωτερικές συνθήκες μέσω της «καθαρής νόησης», η οποία του επιτρέπει να προσδιορίζει τις ηθικές του πράξεις με βάση την κατηγορική προσταγή, ανεξάρτητα από εμπειρικές ή υλικές επιδράσεις.

Ωστόσο, με την έλευση της νεωτερικότητας και τη μετέπειτα αποδόμηση των «μεγάλων αφηγήσεων» (Lyotard, 1994), το υποκείμενο βρέθηκε να αμφισβητείται ριζικά. Η κρίση αυτή της υποκειμενικότητας δεν εξαντλείται στην υπαρξιακή κρίση του υποκειμένου∙ αντιθέτως προχωρά βαθύτερα και συνιστά μια κρίση με πολιτική διάσταση, αφού επηρεάζει τη δυνατότητα των ατόμων να δρουν ως αυτόνομα όντα στη συλλογική θέσμιση της κοινωνίας (Καστοριάδης, 1978). Ο σύγχρονος άνθρωπος δεν βιώνει απλώς την αποξένωση από τον εαυτό του, αλλά και την αποξένωση από τις κοινωνικές και πολιτικές διαδικασίες που καθορίζουν τη ζωή του. Το “Εγώ” βρίσκεται χαμένο στον λαβύρινθο.

Η ετερονομία της αγοράς και ο ρόλος της τεχνολογίας στη διαμόρφωση της υποκειμενικότητας

Η αγορά αποτελεί έναν από τους κύριους θεσμούς που οδηγούν το σύγχρονο υποκείμενο σε κατάσταση ετερονομίας. Σύμφωνα με τον Καστοριάδη (1978), η καπιταλιστική φαντασιακή σημασία της «απέραντης ανάπτυξης» διαμορφώνει το σύστημα αξιών της σύγχρονης κοινωνίας, προσδιορίζοντας την ανθρώπινη ύπαρξη μέσω της κατανάλωσης. Το άτομο δεν είναι πλέον αυτόνομο, αλλά ένα ετεροκαθοριζόμενο υποκείμενο το οποίο εξαρτάται από τους νόμους της αγοράς.

Η στείρα κατανάλωση όμως δεν περιορίζεται μόνο στα υλικά αγαθά, αλλά επεκτείνεται στις εμπειρίες, στις σχέσεις και στον ίδιο τον τρόπο ζωής. Ο Guy Debord (1994) περιγράφει αυτή την κατάσταση ως «κοινωνία του θεάματος», όπου οι άνθρωποι ζουν μέσα από εικόνες και συμβολικές αναπαραστάσεις, απομακρυσμένοι από την πραγματική ζωή. Το υποκείμενο μετατρέπεται σε θεατή στο θέατρο της ζωής του, ενώ οι επιθυμίες και οι αξίες του διαμορφώνονται από τα τσιτάτα των διαφημίσεων και της βιομηχανίας του θεάματος. Αυτό με τη σειρά του οδηγεί σε ένα είδος καταναλωτικής αλλοτρίωσης, όπου οι επιθυμίες και οι ανάγκες του ατόμου δεν είναι δικές του, αλλά προϊόντα της εξωτερικής επιβολής. Το υποκείμενο δεν αναγνωρίζει την ίδια του την αλλοτρίωση και ζει σε έναν φαύλο κύκλο ανεκπλήρωτων επιθυμιών.

Παράλληλα, ο ρόλος της τεχνολογίας είναι επίσης κεντρικός για την κατανόηση της κρίσης της υποκειμενικότητας. Ο Καστοριάδης (1978) αναφέρεται στην κυριαρχία της «τεχνοκρατικής λογικής», η οποία αναγάγει όλα τα προβλήματα της κοινωνίας σε τεχνικά ζητήματα, αφαιρώντας έτσι την πολιτική διάσταση των αποφάσεων. Ο πολίτης παύει να συμμετέχει ενεργά στη θέσμιση της κοινωνίας και υποκαθίσταται από δήθεν «ειδικούς».

Οι νέες τεχνολογίες της πληροφορίας (όπως οι αλγοριθμικές πλατφόρμες, η τεχνητή νοημοσύνη κλπ.) έχουν τη δυνατότητα να επηρεάζουν την υποκειμενικότητα με τρόπους αδιόρατους. Όπως εύστοχα γράφει η Shoshanna Zuboff (2023), το «καπιταλιστικό σύστημα επιτήρησης» καταγράφει και ελέγχει συνεχώς τις προτιμήσεις των χρηστών μέσω δεδομένων. Έπειτα οι εξειδικευμένοι αλγόριθμοι, βασιζόμενοι στα δεδομένα αυτά, διαμορφώνουν τις επιλογές του υποκειμένου και το κατευθύνουν σε προκαθορισμένα μονοπάτια. Αυτός ο «αλγοριθμικός έλεγχος» συνδέεται με την αλλοτρίωση του υποκειμένου, αφού περιορίζει την ικανότητά του να αυτοκαθορίζεται και να αυτοστοχάζεται.

Tο υπαρξιακό κενό ως κατάρρευση των μεγάλων αφηγήσεων

Η κατάρρευση των «μεγάλων αφηγήσεων» στη μετανεωτερικότητα, όπως υποστήριξε ο Lyotard (1994), οδήγησε στην αδυναμία του υποκειμένου να βρει νόημα στη ζωή του. Ο όρος «μεγάλες αφηγήσεις» αναφέρεται στην απώλεια εμπιστοσύνης στα συστήματα νοηματοδότησης που προσέφεραν κατευθυντήριες γραμμές για την κοινωνία και το άτομο. Παραδείγματα τέτοιων αφηγήσεων είναι οι ιδεολογίες του Διαφωτισμού, του Μαρξισμού, αλλά και οι παραδοσιακές θρησκευτικές κοσμοθεωρίες, οι οποίες προέβαλαν συνολικές εξηγήσεις για τη ζωή, την ιστορία και το μέλλον της ανθρωπότητας.

Αυτές οι μεγάλες αφηγήσεις ήταν για αιώνες το θεμέλιο της υποκειμενικής σταθερότητας. Μέσα από αυτές, το άτομο μπορούσε να βρει έναν σκοπό στη ζωή του, να προσδιορίσει την ταυτότητά του και να κατανοήσει τη θέση του στον κόσμο. Για παράδειγμα o Διαφωτισμός εισήγαγε την πίστη στην πρόοδο, την ορθολογική σκέψη και την αυτονομία του ατόμου. O Μαρξισμός από τη μεριά του, υποσχέθηκε την απελευθέρωση του ανθρώπου από την εκμετάλλευση και την οικοδόμηση μιας δίκαιης αταξικής κοινωνίας. Τέλος, οι θρησκείες έδιναν διαχρονικά μεταφυσικές εξηγήσεις για την ύπαρξη, προσφέροντας παρηγοριά μέσω της πίστης σε μια ανώτερη δύναμη και την υπόσχεση της μετά θάνατον ζωής και ευδαιμονίας.

Ωστόσο, ο Lyotard (1994) υποστηρίζει ότι στη μετανεωτερικότητα, αυτές οι αφηγήσεις έχασαν την αξιοπιστία τους. Η επιστημονική αμφισβήτηση, η φιλοσοφική αποδόμηση (όπως αυτή του Ντεριντά) και η διαπίστωση της πρακτικής αποτυχίας (όπως τα κομμουνιστικά ή τα νεοφιλελεύθερα καθεστώτα), κατέδειξαν ότι οι αφηγήσεις αυτές δεν ήταν τόσο ουδέτερες και αληθείς, όσο παρουσιάζονταν. Η υποτιθέμενη «ουδετερότητα» της επιστήμης αποκαλύφθηκε ως εργαλείο εξουσίας, όπως φάνηκε από την αποικιοκρατία, την τεχνοκρατία και την περιβαλλοντική καταστροφή που προκάλεσε η λογική της ανάπτυξης.

Εάν όμως οι συλλογικές ιστορίες που νοηματοδοτούσαν άλλοτε τη ζωή του ανθρώπου έχουν διαλυθεί, τότε το άτομο καλείται να δημιουργήσει μόνο του το δικό του νόημα. Στη μετανεωτερικότητα, το άτομο αναλαμβάνει τον ρόλο του αυτόνομου κατασκευαστή της ταυτότητάς του, χωρίς όμως να έχει κάποιο σταθερό υπόβαθρο. Σε αυτό το πλαίσιο, το υποκείμενο έρχεται αντιμέτωπο με την αβεβαιότητα, χάνεται μέσα στον πληθωρισμό της πληροφορίας και τελικά, όπως λέει ο Zygmunt Bauman (2013), μετατρέπεται σε «ρευστό υποκείμενο» καταδεικνύοντας ότι η ταυτότητά του μεταβάλλεται συνεχώς ανάλογα με τις συνθήκες της εκάστοτε εποχής. Το άτομο πλέον αντιλαμβάνεται ότι οφείλει να αναζητήσει ένα εσωτερικό κέντρο βάρους, έναν «εσωτερικό οδηγό», για να αυτοκαθοριστεί. Ωστόσο, αυτό δεν είναι εύκολο έργο. Η αυτονομία του σύγχρονου ατόμου είναι ταυτόχρονα βάρος και πρόκληση, καθώς το υποκείμενο πρέπει να επιλέγει διαρκώς το νόημα της ύπαρξής του. Εκεί που στο παρελθόν, η ταυτότητα του συνδεόταν με σαφείς ρόλους όπως «εργάτης», «χριστιανός», «πολίτης» κλπ., στη μετανεωτερικότητα, το υποκείμενο καλείται να δημιουργεί συνεχώς τον εαυτό του.

Ο Καστοριάδης προσφέρει μια εναλλακτική, αισιόδοξη, προοπτική στην κρίση της υποκειμενικότητας. Ενώ αναγνωρίζει σαφώς την αποδόμηση των μεγάλων αφηγήσεων, δεν καταλήγει στον μηδενισμό του Lyotard. Αντίθετα, υποστηρίζει ότι το υποκείμενο μπορεί να επιτύχει μια ριζική αυτονομία, δημιουργώντας τις δικές του αξίες μέσω της συλλογικής αυτοθέσμισης (Καστοριάδης, 1978). Ο στοχαστής υποστηρίζει ότι το υποκείμενο πρέπει να πάψει να βασίζεται σε προκατασκευασμένες αφηγήσεις και να γίνει το ίδιος συν-δημιουργός της κοινωνίας και της ταυτότητάς του. Η δυνατότητα αυτή όμως απαιτεί μια ριζική αλλαγή του ανθρωπολογικού τύπου, δηλαδή την εμφάνιση ενός αυτόνομου ανθρώπου∙ όχι ως ένα ιδανικό ή αφηρημένο υποκείμενο, αλλά ως ένα υπαρκτό και ιστορικά ενδεχόμενο πρόταγμα, το οποίο πηγάζει από την ίδια τη δυνατότητα της κοινωνικής αυτοθέσμισης.

Η ανάγκη για έναν νέο ανθρωπολογικό τύπο

Η ανάγκη, λοιπόν, για έναν νέο ανθρωπολογικό τύπο συνδέεται, όπως αναλύθηκε προηγουμένως, με την παρακμή των ετερόνομων κοινωνιών, όπου τα υποκείμενα λειτουργούν ως παθητικοί αποδέκτες νόμων, αξιών και θεσμών. Σε αντίθεση με αυτό το πρότυπο, ο αυτόνομος άνθρωπος καλείται να υπερβεί την ετερονομία και να συμμετάσχει ενεργά στη θέσμιση της κοινωνίας του, μέσα από την πράξη της ατομικής και συλλογικής αυτονομίας. Υφίσταται ως το υποκείμενο που καθορίζει ο ίδιος τους νόμους του βίου του, τόσο σε ατομικό, όσο και σε συλλογικό επίπεδο. Δεν ακολουθεί «άνωθεν» εντολές, ούτε αποδέχεται ανεξέταστα τις υπάρχουσες κοινωνικές σημασίες. Αντίθετα, μετέχει στην κοινή πράξη της αυτοθέσμισης, δηλαδή στη διαρκή αναθεώρηση και θέσμιση των κανόνων, των αξιών και των πρακτικών που διέπουν την κοινωνική ζωή (Καστοριάδης, 1978).

Αυτός ο νέος ανθρωπολογικός τύπος απαιτεί την ανάπτυξη ενός νέου ήθους, το οποίο διαφοροποιείται ριζικά από το ήθος του καταναλωτή, του υπάκουου υπηκόου ή του τεχνοκράτη που κυριαρχούν στη σύγχρονη κοινωνία. Τα κύρια χαρακτηριστικά του είναι η ικανότητα της κριτικής αυτοεξέτασης και αναστοχασμού των κοινωνικών πρακτικών και αξιών, η δυνατότητα του αυτοκαθορισμού, η συμμετοχή στη συλλογική διαδικασία και τελικά απόρριψη της ετερονομίας, δηλαδή η απόρριψη της παθητικής υποταγής σε εξωτερικές δυνάμεις, όπως το κράτος, η αγορά, η επιστήμη και οι θρησκευτικές εξουσίες. Χωρίς ριζικά αυτόνομα άτομα, η συλλογική αυτονομία καθίσταται αδύνατη, αφού οι πολίτες χρειάζονται ικανότητα κριτικής σκέψης και συμμετοχής στη λήψη αποφάσεων.

Ο νέος ανθρωπολογικός τύπος είναι, λοιπόν, το υποκείμενο της άμεσης δημοκρατίας. Ερχόμενος σε ρήξη με τα σύγχρονα αντιπροσωπευτικά και κοινοβουλευτικά πολιτεύματα που βασίζονται στον αποκλεισμό του πολίτη από την άμεση θέσμιση – και τα οποία εσφαλμένα αποκαλούνται δημοκρατίες αφού οι πολίτες συμμετέχουν μόνο μέσω της ψήφου, ενώ οι θεσμοί και οι κανόνες θεσπίζονται από επαγγελματίες πολιτικούς και τεχνοκράτες – ο ριζικά αυτόνομος άνθρωπος, δεν αποδέχεται αυτή τη θέση και επιδιώκει την ενεργό συμμετοχή του στην πολιτική διαδικασία. Επιπλέον, σε αντίθεση με τον κυρίαρχο καπιταλιστικό ανθρωπολογικό τύπο του ανταγωνισμού και της ατομικότητας, ο αυτόνομος άνθρωπος επιδιώκει τη συνεργασία και την κοινωνική αλληλεπίδραση. Η συμμετοχή του στις συλλογικές διαδικασίες δεν είναι μόνο πολιτική πράξη, αλλά και πράξη νοηματοδότησης της ζωής του.

Ο Συλλογικός Υπεράνθρωπος;

Η έννοια του «αυτόνομου ανθρώπου» που προτείνει ο Καστοριάδης μπορεί να θεωρηθεί ως μια συλλογική επανερμηνεία του Υπερανθρώπου του Φρίντριχ Νίτσε. Μια φιλοσοφική μετατόπιση που αναδεικνύει τον ρόλο της συλλογικής δημιουργίας στη συγκρότηση της αυτονομίας του υποκειμένου. Ο Υπεράνθρωπος, όπως εισάγεται από τον Νίτσε, είναι η προσωποποίηση της δημιουργικής δύναμης που αναδύεται μέσα από την κατάρρευση της μεταφυσικής τάξης και την αναγνώριση του «θανάτου του Θεού» (Nietzsche, 1883/1995). Απορρίπτοντας τη μνησικακία και τη δουλική ηθική της χριστιανικής παράδοσης, ο Νίτσε προτείνει έναν τύπο ανθρώπου που δημιουργεί νέες αξίες και ενσαρκώνει τη βούληση για δύναμη, ζώντας πέρα από την αντίθεση καλού και κακού (Reginster, 2006). Στην έννοια του Υπερανθρώπου όμως, η αυτονομία είναι απόλυτα ατομική, αντλώντας τη δύναμή της από την ατομική βούληση και την υπέρβαση του μηδενισμού, χωρίς να απαιτεί συλλογική αναγνώριση ή συμμετοχή.

Αντίθετα, ο Καστοριάδης, μέσα από το έργο του προτείνει ένα ριζικά διαφορετικό πρόταγμα για την αυτονομία. Για τον ίδιο, η αυτονομία δεν είναι μια ατομική κατάσταση αλλά μια συλλογική διαδικασία. Ο αυτόνομος άνθρωπος νοηματοδοτείται και υπάρχει μέσα στο πλαίσιο μιας κοινωνίας που αναγνωρίζει τη δυνατότητά της να δημιουργεί και να μετασχηματίζει τους θεσμούς και τις σημασίες της, μέσω του κοινωνικού φαντασιακού (Καστοριάδης, 1978). Η αυτονομία, εδώ, δεν είναι ατομική υπέρβαση των κοινωνικών ορίων, αλλά συλλογική ικανότητα να αναγνωρίζονται οι θεσμίσεις ως ανθρώπινες δημιουργίες και να υποβάλλονται σε αναστοχαστική κριτική.

Αυτό που καθιστά το αυτόνομο υποκείμενο μια συλλογική επανερμηνεία του Υπερανθρώπου είναι η απόρριψη της μοναχικότητας και της αποστασιοποίησης από την κοινωνία, χαρακτηριστικά που διαπερνούν σαφώς τη νιτσεϊκή θεώρηση. Ο Υπεράνθρωπος ενσαρκώνει μια απόλυτη αυτονομία που δεν χρειάζεται τη συλλογικότητα για να δημιουργήσει νέες αξίες. Αντίθετα, ο Καστοριάδης τοποθετεί την αυτονομία στο πεδίο της κοινωνικής φαντασίας, μια διαδικασία όπου το νόημα και οι αξίες παράγονται μέσω του συλλογικού διαλόγου και της συμμετοχικής δράσης (Arnason, 2001).

Παράλληλα, η φιλοσοφική διάσταση της υπέρβασης διαφοροποιεί τις δύο προσεγγίσεις. Στον Νίτσε, η υπέρβαση των παραδοσιακών αξιών και θεσμών είναι το αποτέλεσμα της ατομικής βούλησης για δύναμη, η οποία καθοδηγείται από την προσωπική ανάγκη για δημιουργία νοήματος. Στον Καστοριάδη, η υπέρβαση προκύπτει μέσα από την αναστοχαστική κριτική και τη συλλογική δράση, καθιστώντας την αυτονομία μια διαρκή διαδικασία αμφισβήτησης και αναδημιουργίας των κοινωνικών θεσμίσεων. Εδώ, η δημοκρατία γίνεται ο χώρος μέσα στον οποίο η αυτονομία μπορεί να πραγματωθεί, κάτι που απουσιάζει από τη νιτσεϊκή σκέψη.

Η αντίθεση αυτή, τελικά, αντικατοπτρίζει τη διαφορά ανάμεσα στην ατομική και τη συλλογική διάσταση της αυτονομίας. Ενώ ο Υπεράνθρωπος προτάσσει τη μοναχική υπέρβαση του ανθρώπου που ζει πέρα από τις κοινωνικές συμβάσεις, ο αυτόνομος άνθρωπος εδράζεται στην αναγνώριση της κοινωνίας ως πεδίου δημιουργίας και αμφισβήτησης. Ο Νίτσε απορρίπτει τη συλλογική δράση ως περιοριστική για την ατομική δημιουργικότητα, ενώ ο Καστοριάδης την εντάσσει ως προϋπόθεση για την ίδια την ύπαρξη της αυτονομίας. Η σκέψη του Καστοριάδη αναδεικνύει τη σημασία της δημοκρατικής διαδικασίας, του διαλόγου και της κοινωνικής φαντασίας στη συγκρότηση της ανθρώπινης ελευθερίας, προτείνοντας έναν τρόπο κατανόησης της αυτονομίας που αναγνωρίζει την αναστοχαστική ικανότητα της κοινωνίας ως θεμελιώδη για την ανθρώπινη δημιουργικότητα. Τελικά, οι ιδέες του Καστοριάδη προσδίδουν μια αισιόδοξη προοπτική σε ένα κατά τα άλλα ζοφερό τοπίο.

Εν κατακλείδι

Ενώ η μετανεωτερική εποχή αναδεικνύει την αποδόμηση των σταθερών ταυτοτήτων και αφηγήσεων, αυτή η ρευστότητα μπορεί να αποτελέσει μια ευκαιρία για τη δημιουργία ενός νέου ανθρωπολογικού τύπου. Η μετάβαση από την ετερονομία στην αυτονομία, τόσο σε ατομικό όσο και σε συλλογικό επίπεδο, απαιτεί μια αλλαγή παραδείγματος στην αντίληψη του εαυτού και της κοινωνίας. Η δυνατότητα για ριζική αυτονομία και αυτοθέσμιση είναι μεν υπαρκτή, αλλά απαιτεί μια βαθιά μεταμόρφωση της ανθρώπινης συνείδησης και πράξης. Ο νέος ανθρωπολογικός τύπος που πρέπει να αναδυθεί, ο αυτόνομος άνθρωπος, ενσαρκώνει αυτήν την πρόκληση, συνδέοντας την ατομική αυτογνωσία με τη συλλογική πράξη.

Η υπέρβαση της κρίσης της υποκειμενικότητας, συνεπώς, δεν έγκειται στην επιστροφή σε παραδοσιακές αφηγήσεις ή στην απόλυτη νιτσεϊκή ατομικότητα, αλλά στην ανάπτυξη μιας νέας ποιότητας που συνδυάζει την κριτική σκέψη, τη συλλογικότητα και τη δημιουργικότητα. Η σύγχρονη κρίση νοήματος, αν και επίπονη, μπορεί διαδραματίσει καταλυτικό ρόλο για μια πιο ουσιαστική και αυθεντική ύπαρξη τόσο σε προσωπικό όσο και σε κοινωνικό επίπεδο.

Βιβλιογραφία

Καστοριάδης, Κ. (1978). Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας.

Arnason, J. P. (2001). The Imaginary Constitution of Modernity: Cornelius Castoriadis. European Journal of Social Theory, 4(4), 351–364.

Bauman, Z. (2013). Liquid modernity.

Debord, G. (2016). Η Κοινωνία του Θεάματος.

Lyotard, J. F. (1994). The postmodern condition. The postmodern turn: new perspectives on modern theory, 27-38.

Nietzsche, F. (1883/2008). Τάδε έφη Ζαρατούστρα.

Reginster, B. (2006). The Affirmation of Life: Nietzsche on Overcoming Nihilism.

Zuboff, S. (2023). The age of surveillance capitalism. In Social theory re-wired (pp. 203-213).

Δείτε ακόμα: 

Μια Ντελεζιανή προσέγγιση περί Ταυτότητας και Γίγνεσθαι

Φρίντριχ Νίτσε & Ηθική

Το άρθρο Η μεταμοντέρνα κρίση της υποκειμενικότητας. Το “Εγώ” χαμένο στον λαβύρινθο. εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Η οικολογική κρίση και η ανάγκη για έναν νέο τρόπο θεώρησης της σχέσης του ανθρώπου με τον φυσικό κόσμο είναι ζητήματα που απασχόλησαν τόσο τον Κορνήλιο Καστοριάδη όσο και τον Murray Bookchin, δύο από τους σημαντικότερους στοχαστές του 20^ού αιώνα. Παρά τις διαφορές στην προσέγγισή τους, και οι δύο στοχαστές επικεντρώνονται στην αναγκαιότητα μιας ριζικής αναδιοργάνωσης του τρόπου με τον οποίο οι κοινωνίες αντιλαμβάνονται τη φύση. Ο Bookchin, με τη θεωρία της κοινωνικής οικολογίας, υποστηρίζει ότι η οικολογική κρίση είναι προϊόν των ιεραρχικών και καταπιεστικών κοινωνικών δομών που χαρακτηρίζουν τον σύγχρονο κόσμο. Ο Καστοριάδης, από την άλλη, μέσω της θεωρίας του για την αυτονομία και την φαντασιακή θέσμιση, προτείνει μια πιο βαθιά αλλαγή στις θεμελιώδεις αξίες και τις σημασίες που συνθέτουν την κοινωνική ζωή, τονίζοντας ότι η οικολογική κρίση είναι ένα σύμπτωμα της ευρύτερης πολιτισμικής κρίσης που διαπερνά τον σύγχρονο κόσμο. Η συνδυαστική ανάλυση των δύο θεωριών μπορεί να προσφέρει μια πλήρη προσέγγιση της φύσης και της οικολογίας, θέτοντας το θεμέλιο για τη δημιουργία μιας βιώσιμης και αυτόνομης κοινωνίας.

Η Φαντασιακή Θέσμιση της Φύσης

Η φαντασιακή θέσμιση της φύσης αποτελεί κρίσιμο σημείο για την κατανόηση όχι μόνο της οικολογικής κρίσης αλλά και της ίδιας της κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης των σύγχρονων δυτικών κοινωνιών.

Τι εννοούμε όμως με τον όρο «φαντασιακή θέσμιση της φύσης»;

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης, εισηγητής της έννοιας του φαντασιακού, μέσα από την κριτική του στη δυτική μεταφυσική παράδοση, φέρνει στο προσκήνιο την ιστορικότητα και την κοινωνική κατασκευή της φύσης ως αντικειμένου, θεσμισμένη μέσα από τα φαντασιακά των κοινωνιών. Στη νεωτερικότητα, η φύση παύει να είναι ένας ζων οργανισμός – όπως για παράδειγμα την αντιλαμβάνονταν οι αρχαίοι Έλληνες μέσω του όρου «κόσμος» ή οι Ανατολικές φιλοσοφίες ως ολότητα – και μετατρέπεται σε έναν μηχανιστικό χώρο, έναν απογυμνωμένο «πόρο» προς εκμετάλλευση. Ο άνθρωπος, υποκινούμενος από το καρτεσιανό φαντασιακό της διάκρισης υποκειμένου – αντικειμένου, γίνεται «κύριος και κάτοχος» της φύσης (Descartes, 1637/2005), αποξενώνοντας τον εαυτό του από αυτήν και από τη ζωτική του σύνδεση μαζί της.

Η αποξένωση αυτή δεν αποτελεί φυσική εξέλιξη της ανθρώπινης σκέψης, αλλά είναι αποτέλεσμα συγκεκριμένων ιστορικών και πολιτισμικών διαδικασιών. Η φαντασιακή θέσμιση της φύσης στον δυτικό κόσμο συνδέεται με την άνοδο της καπιταλιστικής οικονομίας και την εργαλειοποίηση της ανθρώπινης δράσης μέσω της τεχνολογίας. Αυτή η θέσμιση εδράζεται στην «απεριόριστη επέκταση της ορθολογικότητας», όπου κάθε τι φυσικό ή ανθρώπινο γίνεται αντικείμενο εξορθολογισμού και κυριαρχίας (Καστοριάδης, 1999 α).

Η αναγνώριση της φύσης ως θεσμισμένης κατηγορίας αποδομεί την ουσιοκρατική προσέγγιση που την αντιμετωπίζει ως εξωτερική πραγματικότητα. Σε αυτό το πλαίσιο, ο Καστοριάδης προτείνει μια εναλλακτική φαντασιακή θέσμιση, όπου η φύση επανεντάσσεται στο συλλογικό και ατομικό φαντασιακό, ως χώρος συνύπαρξης και δημιουργικότητας και όχι ως αντικείμενο εκμετάλλευσης. Εδώ, η αυτονομία έρχεται στο προσκήνιο: η κοινωνία καλείται να αναστοχαστεί και να αναδημιουργήσει τη σχέση της με τη φύση, θεμελιώνοντας νέους θεσμούς που θα βασίζονται στον σεβασμό και στην αμοιβαιότητα.

 Οικολογική Κρίση και Τεχνοκρατία: Η Κριτική του Καστοριάδη

Η οικολογική κρίση λοιπόν, δεν είναι ένα απλό σύνολο περιβαλλοντικών προβλημάτων, όπως πολλές οικολογικές κινήσεις και ακτιβιστές αντιλαμβάνονται. Είναι σύμπτωμα μιας βαθιάς απορρύθμισης του φαντασιακού και της θεσμισμένης λογικής της δυτικής κοινωνίας. Ο πυρήνας δε της κρίσης, έγκειται στη δυναμική της τεχνοκρατίας, της οποίας η λογική είναι εγγενώς αποξενωτική.

Η τεχνοκρατική σκέψη βλέπει τη φύση ως τίποτα περισσότερο από ένα πρόβλημα προς επίλυση μέσω τεχνικών μέσων. Επιπροσθέτως, η φιλοσοφία της κυριαρχίας, που διαποτίζει τη νεωτερική κοινωνία, οδηγεί στην εκμηδένιση του φυσικού κόσμου στο όνομα της «προόδου». Η λογική αυτή αναδύεται μέσα από τη σύζευξη της επιστημονικής σκέψης και της καπιταλιστικής επιδίωξης του κέρδους, παράγοντας μια διπλή αποξένωση: τόσο του ανθρώπου από τη φύση, όσο και από την ίδια την ανθρώπινη υποκειμενικότητα (Καστοριάδης, 1999 β).

Παράλληλα, η τεχνοκρατία δεν μπορεί να απαντήσει στις οικολογικές προκλήσεις διότι, φυσικά, παραμένει εγκλωβισμένη ακριβώς σε αυτή τη λογική που γέννησε την κρίση. Η οικολογική κρίση απαιτεί μια ριζική αμφισβήτηση του φαντασιακού της κυριαρχίας και της ανεξέλεγκτης ανάπτυξης. Υπό αυτό το πρίσμα ο Καστοριάδης (1978) τονίζει την ανάγκη για έναν διαφορετικό τρόπο σκέψης, όπου η πολιτική δράση και ο συλλογικός αναστοχασμός θα ανοίξουν τον δρόμο για μια ουσιαστική αμεσοδημοκρατική αναδιοργάνωση της κοινωνικής ζωής.

Συζήτηση Καστοριάδη και Bookchin: Οικολογία και Δημοκρατία

Η σύνδεση της οικολογίας με τη δημοκρατία αποτελεί κρίσιμο σημείο, τόσο στη σκέψη του Καστοριάδη όσο σε εκείνη του Murray Bookchin. Αν και οι δύο στοχαστές ξεκινούν από διαφορετικές φιλοσοφικές παραδόσεις, συγκλίνουν στην ανάγκη ριζικής αναθεώρησης του τρόπου με τον οποίο οι κοινωνίες οργανώνονται και αντιλαμβάνονται τη σχέση τους με τη φύση. Ωστόσο, οι διαφορές τους στον τρόπο που προσεγγίζουν την έννοια της αυτονομίας και τη θέση του οικολογικού ζητήματος αναδεικνύουν ενδιαφέρουσες φιλοσοφικές αντιθέσεις.

Ο Bookchin, μέσα από το έργο του και ειδικά στην κοινωνική οικολογία, υποστηρίζει ότι η οικολογική κρίση είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τις ιεραρχικές δομές και την πολιτική ανισότητα. Βλέπει την κυριαρχία του ανθρώπου πάνω στη φύση ως προέκταση της κυριαρχίας ανθρώπου πάνω σε άνθρωπο (Bookchin, 1982). Για τον Αμερικανό στοχαστή, η λύση δεν έγκειται μόνο στην προστασία του περιβάλλοντος μέσω τεχνοκρατικών μέτρων, αλλά στη ριζική μετασχηματιστική δύναμη της άμεσης δημοκρατίας. Η κοινωνική οικολογία του απορρίπτει τόσο τη μονοδιάστατη ανάπτυξη της τεχνολογίας, όσο και την ιδέα της φύσης ως ανεξάρτητης από την κοινωνία.

Ο Καστοριάδης, από την πλευρά του, δίνει έμφαση στη φαντασιακή διάσταση της ανθρώπινης σχέσης με τη φύση και στην κεντρικότητα της αυτονομίας ως προϋπόθεση για οποιαδήποτε οικολογική λύση. Η δημοκρατία, για τον Καστοριάδη, δεν είναι απλώς μια διαδικασία λήψης αποφάσεων, αλλά μια συνολική ανασυγκρότηση του τρόπου που οι άνθρωποι νοηματοδοτούν τον κόσμο και τον ρόλο τους μέσα σε αυτόν. Η οικολογική κρίση, συνεπώς, δεν είναι μόνο ζήτημα κοινωνικών ιεραρχιών, όπως υποστηρίζει ο Bookchin, αλλά και αποτέλεσμα μιας θεμελιακής αποξένωσης του ανθρώπου από τη φύση, αλλά και από τον ίδιο τον εαυτό του.

Εκεί που ο Bookchin προτείνει θεσμικές αλλαγές μέσω της άμεσης δημοκρατίας, ο Καστοριάδης εισάγει τη βαθύτερη ανάγκη ανατροπής του φαντασιακού που νομιμοποιεί τη λογική της κυριαρχίας. Για τον Bookchin, η φύση και η κοινωνία είναι διαλεκτικά συνδεδεμένες, αλλά για τον Καστοριάδη, αυτή η σύνδεση παραμένει ανέφικτη χωρίς την ικανότητα του ανθρώπου να αναστοχάζεται τους θεσμούς και τις αξίες του. Ο συλλογικός αναστοχασμός και η κριτική αυτονομία είναι το κλειδί για να τεθεί υπό αμφισβήτηση η εργαλειακή και τεχνοκρατική θέαση της φύσης.

Η δημοκρατία, κατά τον Καστοριάδη, αποκτά οικολογική διάσταση όταν ο πολίτης γίνεται συνδημιουργός των κοινωνικών και περιβαλλοντικών πλαισίων, αντί να αντιμετωπίζει τη φύση ως εξωτερική κατηγορία. Αυτή η προσέγγιση υπερβαίνει τον Bookchin, καθώς τονίζει ότι καμία θεσμική αλλαγή δεν μπορεί να είναι βιώσιμη χωρίς την ανανέωση του ανθρώπινου φαντασιακού. Η σχέση ανθρώπου – φύσης, λοιπόν, είναι ταυτόχρονα μια πολιτική και μια οντολογική πρόκληση, που απαιτεί έναν νέο τρόπο ύπαρξης και πράξης.

Ο Διαλεκτικός Νατουραλισμός του Bookchin και η Κριτική του μέσα από την Καστοριαδική Σκέψη

Ο διαλεκτικός νατουραλισμός του Bookchin ενοποιεί τη βιολογική και την κοινωνική εξέλιξη σε ένα συνεχές. Ο Bookchin θεωρεί τη φύση ως ενεργό και δυναμικό πεδίο. Μέσα από τη διαλεκτική του θεώρηση, βλέπει την κοινωνία ως φυσική προέκταση της εξέλιξης, στην οποία η αυτοοργάνωση και η συνεργασία υπερισχύουν της ανταγωνιστικής και εργαλειακής θεώρησης του Δαρβινισμού.

Σε αυτό το πλαίσιο, απορρίπτει τη δυαδικότητα φύσης και κοινωνίας, προτείνοντας μια διαλεκτική που ενοποιεί τις δύο έννοιες. Η ανθρώπινη κοινωνία δεν είναι μια αυθαίρετη παρέμβαση στον φυσικό κόσμο αλλά αναδύεται από τις ίδιες τις αρχές της φυσικής διαφοροποίησης και της εξέλιξης (Bookchin, 1982). Ωστόσο, αυτή η αντίληψη κινδυνεύει να παραγνωρίσει την ιδιαιτερότητα της ανθρώπινης δημιουργικότητας, όπως την αντιλαμβάνεται ο Καστοριάδης.

Ενώ ο διαλεκτικός νατουραλισμός επιχειρεί να γεφυρώσει το χάσμα φύσης και κοινωνίας, αποτυγχάνει να αναγνωρίσει την αυτονομία ως τη θεμελιώδη διάσταση του ανθρώπινου φαντασιακού. Η ανθρώπινη κοινωνία δεν είναι απλώς συνέχεια της φύσης, αλλά ρήξη, καθώς μέσω της φαντασιακής δημιουργίας ο άνθρωπος νοηματοδοτεί τον κόσμο του με τρόπους που ξεπερνούν τα φυσικά όρια. Η ιδέα του Bookchin, ότι η κοινωνία μπορεί να επιστρέψει σε μια «αρμονική σχέση» με τη φύση μέσω θεσμικών αλλαγών ή αποκεντρωμένης δημοκρατίας αγνοεί τη βαθύτερη κρίση νοήματος που χαρακτηρίζει τη νεωτερικότητα. Ο Καστοριάδης επιμένει ότι η οικολογική κρίση δεν είναι απλώς αποτέλεσμα κοινωνικών ιεραρχιών αλλά προκύπτει από τη ριζική αποξένωση του ανθρώπου από τη δημιουργικότητά του.

Η κριτική αυτή του Καστοριάδη στον Bookchin, αποτελεί κριτική ενός μεγάλου στοχαστή σε έναν άλλο μεγάλο στοχαστή και ανοίγει τον δρόμο για μια ολιστική προσέγγιση, όπου η φαντασιακή θέσμιση αναγνωρίζεται ως η θεμελιώδης διάσταση κάθε κοινωνικού μετασχηματισμού. Ενώ ο Bookchin επικεντρώνεται στη θεσμική αναδιοργάνωση, ο Καστοριάδης προσφέρει μια πιο ριζοσπαστική οπτική, που συνδυάζει την οικολογική διάσταση με την ανάγκη για ανανέωση της συλλογικής φαντασίας. Σε αυτήν τη σύνθεση, η αυτονομία δεν περιορίζεται στον πολιτικό χώρο, αλλά επεκτείνεται και στο οικολογικό πεδίο.

Αναθεωρώντας τον Bookchin: Κριτική και Επέκταση μέσω της Καστοριαδικής Σκέψης

Ο Bookchin προτείνει τη δημιουργία μιας οικο-κοινοτικής κοινωνίας που βασίζεται στην αρχή της ορθολογικής αλληλεξάρτησης ανθρώπου και φύσης (Bookchin, 2023). Ενώ αυτή η θεώρηση είναι ιδιαίτερα σημαντική για τη σύνδεση του οικολογικού ζητήματος με τη δημοκρατία, περιορίζει τη δυνατότητα μετασχηματισμού στο επίπεδο της θεσμικής αλλαγής. Κατά τον Καστοριάδη, οι θεσμοί είναι προϊόντα της φαντασιακής θέσμισης, και ως εκ τούτου οποιαδήποτε αλλαγή στο επίπεδο των θεσμών απαιτεί μια ριζική αναθεώρηση του τρόπου με τον οποίο νοηματοδοτούμε την κοινωνική και φυσική μας ύπαρξη.

Ο Bookchin αντιμετωπίζει τη φύση ως ένα σύστημα με εγγενείς «οικολογικές αρχές» που μπορούν να καθοδηγήσουν τον κοινωνικό μετασχηματισμό. Αντίθετα, ο Καστοριάδης βλέπει τη φύση ως ανοιχτή και απροσδιόριστη, μια άβυσσο νοήματος που δεν επιβάλλει καμία συγκεκριμένη κοινωνική δομή. Αυτό σημαίνει ότι οι αξίες και οι πρακτικές που σχετίζονται με τη φύση δεν μπορούν να εξαρτηθούν αποκλειστικά από «φυσικούς νόμους» αλλά απαιτούν μια συνεχή κριτική και δημιουργική διαδικασία (Καστοριάδης, 1978).

Έτσι, εκεί που ο Bookchin προτείνει μια νέα κοινωνική οργάνωση, ο Καστοριάδης υποστηρίζει ότι η ίδια η φαντασιακή θέσμιση της φύσης ως εργαλείου ή αντικειμένου προς εκμετάλλευση πρέπει να αποδομηθεί. Κατά τον Καστοριάδη, η νεωτερικότητα χαρακτηρίζεται από μια εργαλειακή αντίληψη της φύσης, η οποία είναι προϊόν της φαντασιακής κυριαρχίας της οικονομικής και τεχνολογικής ορθολογικότητας. Ο Bookchin δεν δίνει επαρκή έμφαση σε αυτήν τη θεμελιώδη διάσταση του φαντασιακού, γεγονός που περιορίζει τη θεωρία του σε επίπεδο πρακτικών και όχι οντολογικών αλλαγών.

Η καστοριαδική προσέγγιση μπορεί να επεκτείνει τη θεωρία του Bookchin ενσωματώνοντας τη διάσταση της αυτονομίας ως προϋπόθεση κάθε ουσιαστικής οικολογικής αλλαγής. Ο αναστοχασμός πάνω στους ίδιους τους θεσμούς και αξίες της κοινωνίας είναι ο μόνος δρόμος για την απελευθέρωση από τις φαντασιακές κατασκευές που νομιμοποιούν την καταστροφή της φύσης. Έτσι, ενώ ο Bookchin προτείνει μια θεσμική επιστροφή στην αρμονία φύσης και κοινωνίας, ο Καστοριάδης προχωρά βαθύτερα, προτείνοντας μια συνολική αναδημιουργία του φαντασιακού που νοηματοδοτεί αυτή τη σχέση.

Προς Μια Εναλλακτική Φαντασιακή Θέσμιση: Η Αυτονομία και η Σχέση Ανθρώπου-Φύσης

Είδαμε ότι η σύγχρονη φαντασιακή θέσμιση του καπιταλισμού (αλλά και του μαρξισμού) αντιλαμβάνεται τη φύση ως έναν απεριόριστο πόρο που μπορεί να καταναλώνεται στο πλαίσιο της αέναης ανάπτυξης. Αυτή η αντίληψη δεν είναι απλώς οικονομική, αλλά βαθιά οντολογική, καθώς αναπαράγει έναν τύπο ανθρώπου που βλέπει τον κόσμο εργαλειακά, αποκομμένο από τη φυσική του βάση (Latouche, 2009). Ο Καστοριάδης υποστηρίζει ότι η υπέρβαση αυτής της λογικής απαιτεί τη δημιουργία ενός νέου ανθρωπολογικού τύπου, ενός υποκειμένου που αναγνωρίζει τον εαυτό του ως μέρος ενός μεγαλύτερου οικολογικού και κοινωνικού συνόλου.

Σε αυτό το πλαίσιο, η αυτονομία περιλαμβάνει την αναγνώριση της φύσης ως αξίας καθαυτής, ανεξάρτητης από τις ανθρώπινες ανάγκες. Σε μια αυτόνομη κοινωνία, η σχέση ανθρώπου – φύσης δεν είναι σχέση κυριαρχίας αλλά σχέση συμβιωτική και με σεβασμό. Μια τέτοια σχέση όμως, είναι δυνατή μόνο όταν οι κοινωνίες εγκαταλείψουν τις λογικές της εργαλειακής κυριαρχίας και στραφούν προς μια πιο ουσιαστική και νοηματοδοτημένη κατανόηση του κόσμου.

Εν κατακλείδι, η επαναθεμελίωση του φαντασιακού δεν αφορά μόνο τη φύση αλλά και τον ίδιο τον άνθρωπο. Η αλλαγή δεν μπορεί να περιοριστεί σε εξωτερικές μεταρρυθμίσεις αλλά πρέπει να περιλαμβάνει μια βαθιά μεταμόρφωση του ανθρωπολογικού τύπου που έχει αναπτυχθεί στη νεωτερικότητα. Αυτός ο νέος τύπος ανθρώπου πρέπει να συνδυάζει την ικανότητα για αυτονομία με μια αίσθηση συλλογικής ευθύνης απέναντι στον κόσμο. Μια νέα εναλλακτική φαντασιακή θέσμιση περιλαμβάνει την καλλιέργεια ενός νέου τρόπου ύπαρξης, όπου η αυτονομία και η οικολογία δεν αντιμετωπίζονται ως ξεχωριστές σφαίρες αλλά ως βαθιά συνυφασμένες. Σε αυτό το πλαίσιο, ο άνθρωπος δεν είναι δυνάστης της φύσης αλλά μέρος της, δρώντας ως συνδημιουργός ενός βιώσιμου κόσμου. Η κρίση, συνεπώς, δεν είναι απλώς μια καταστροφή αλλά και μια ευκαιρία για τη θεμελίωση μιας νέας κοινωνικής και οντολογικής τάξης.

Βιβλιογραφία

Καστοριάδης, Κ. (1978). Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας. Αθήνα: Κέδρος.

Καστοριάδης, Κ. (1999 α). Τα Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου. Αθήνα: Ύψιλον.

Καστοριάδης, Κ. (1999 β). Ο θρυμματισμένος κόσμος. Αθήνα: Ύψιλον.

Descartes, R. (2005). Discourse on Method and the Meditations. Penguin UK.

Bookchin, M. (1982). The ecology of freedom.

Bookchin, M. (2023). Remaking Society: A New Ecological Politics. AK Press.

Latouche, S. (2009). Farewell to growth. Polity.

Δείτε ακόμη: 

Εξορύξεις υδρογονανθράκων: Μια κριτική μέσα από το πρίσμα της Αποανάπτυξης

Κλιματική αλλαγή, Άμεση Δημοκρατία και Αποανάπτυξη: Προς μια προσέγγιση Κοινωνικής Οικολογίας

Το άρθρο Η φαντασιακή θέσμιση της φύσης & η οικολογική διάσταση της αυτονομίας εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Εισαγωγή

Η ελεύθερη βούληση είναι μια θεματική η οποία απασχολεί τη φιλοσοφική συζήτηση εδώ και αιώνες. Οι έννοιες της αυτονομίας και της ετερονομίας της βούλησης έχουν αναδειχθεί ήδη από τα αρχαία χρόνια (βλ. ιστορία του Οιδίποδα) ως θεμελιώδη ζητήματα σε συζητήσεις γύρω από την ηθική, την ηθική φιλοσοφία και την ανθρώπινη ελεύθερη – ή μη – δράση. Ο Immanuel Kant, μια κομβική φυσιογνωμία της γερμανικής φιλοσοφίας του 18ου αιώνα και ο Κορνήλιος Καστοριάδης, ο σπουδαίος Έλληνας φιλόσοφος του 20ου αιώνα, συνέβαλαν ο καθένας με ξεχωριστές προοπτικές σε αυτές τις φιλοσοφικές συζητήσεις, βοηθώντας μας να ρίξουμε φως στην περίπλοκη φύση της ανθρώπινης βούλησης.

Η φιλοσοφία του Διαφωτισμού του Immanuel Kant, όπως διατυπώνεται στο σημαντικό έργο του «Τα θεμέλια της μεταφυσικής των ηθών» προσδίδει μεγάλη βαρύτητα στην έννοια της αυτονομίας. Σύμφωνα με τον Kant (1984), η αυτονομία αναφέρεται στην εγγενή ικανότητα των λογικών υποκειμένων να ορίζουν ηθικές αρχές για τον εαυτό τους, απαλλαγμένοι από εξωτερικές επιρροές. Η αντιπαράθεση αυτονομίας και ετερονομίας, στο πλαίσιο του Kant, οριοθετεί την αντίθεση μεταξύ της «αυτό-νομοθέτησης» που καθοδηγείται από τη λογική από τη μία και του εξωτερικού προσδιορισμού της βούλησης λόγω μιας σειράς παραγόντων από την άλλη.

Ο Καστοριάδης, από τη μεριά του, επέκτεινε τον λόγο για την αυτονομία πέρα από την ατομική σφαίρα, ενσωματώνοντας κοινωνικές και πολιτισμικές διαστάσεις. Η έννοια της φαντασιακής θέσμισης, που εισήγαγε στο μνημειώδες έργο του «Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας», θέτει την αυτονομία ως μια συλλογική και δυναμική διαδικασία αυτοθέσμισης από τις κοινωνίες. Εδώ, η αυτονομία περιλαμβάνει τη συνεχή δέσμευση των ατόμων στη διαμόρφωση των συλλογικών φαντασιακών, αμφισβητώντας τις συμβατικές απόψεις της ετερόνομης επιβολής και υπογραμμίζοντας τον κεντρικό ρόλο της ανθρώπινης δημιουργικότητας στη διαμόρφωση των κοινωνικών νοημάτων (Καστοριάδης, 1978).

Εξετάζοντας τις προοπτικές των δύο στοχαστών, στοχεύουμε στο να ξεδιαλύνουμε την περιπλοκότητα που περιβάλλει την ανθρώπινη δράση και τη δυναμική μεταξύ του ατομικού ορθολογισμού και των κοινωνικών επιρροών. Με αυτόν τον τρόπο, ελπίζουμε να συμβάλουμε στην κατανόηση των φιλοσοφικών θεμελίων που διέπουν τη βούληση και τις εκδηλώσεις της στην ανθρώπινη συμπεριφορά.

1. Η προοπτική του Immanuel Kant & η Καντιανή κατηγορική προστακτική

Στον πυρήνα της σκέψης του Kant βρίσκεται η έννοια της κατηγορικής προστακτικής, αρχής που λειτουργεί ως καθολικός ηθικός νόμος που προέρχεται από τη λογική (Kant, 1984). Η κατηγορική προστακτική, όπως διατυπώθηκε από τον φιλόσοφο, απαιτεί από τα άτομα να ενεργούν σύμφωνα με αρχές που θα μπορούσαν να εφαρμοστούν με συνέπεια ως κάποιος παγκόσμιος νόμος. Έτσι, η αυτονομία – μέσα στο καντιανό πλαίσιο – επιτυγχάνεται όταν τα άτομα ενεργούν σύμφωνα με την κατηγορική προστακτική, με γνώμονα δηλαδή τις ορθολογικές αρχές που έχουν καθολική εφαρμογή.

Η κατηγορική προστακτική χρησιμεύει ως κριτήριο για τον προσδιορισμό της ηθικής αξίας μιας πράξης. Για τον Kant (1984), η ηθική μιας πράξης δεν εξαρτάται από τις συνέπειές της, αλλά μάλλον από την πρόθεση πίσω από αυτήν και τη συμμόρφωσή της με τις καθολικές αρχές της κατηγορικής προστακτικής. Αυτή η έμφαση στην ορθολογική διατύπωση των ηθικών αρχών υπογραμμίζει το όραμα του Kant για την αυτονομία ως ικανότητα βούλησης σύμφωνα με παγκόσμιους νόμους που προέρχονται από την ίδια τη λογική.

Διακρίνοντας την αυτονομία από την ετερονομία, ο Kant σκιαγραφεί μια θεμελιώδη διχοτόμηση που ορίζει τη φύση της ανθρώπινης βούλησης. Η αυτονομία, για τον ίδιο, όπως αναφέραμε στην εισαγωγή περιλαμβάνει την ικανότητα των λογικών υποκειμένων να θέτουν ηθικές αρχές για τον εαυτό τους (Kant, 1984). Με άλλα λόγια, είναι η ικανότητα να ενεργείς σύμφωνα με αυτό-επιβαλλόμενους, ορθολογικούς νόμους αντί να καθορίζεσαι από εξωτερικούς παράγοντες. Αντίθετα, η ετερονομία αντιπροσωπεύει μια κατάσταση στην οποία η βούληση καθορίζεται από εξωτερικές επιρροές όπως επιθυμίες, κλίσεις ή κοινωνικά πρότυπα.

Ο Kant υποστηρίζει επιπλέον ότι η ηθική αξία μιας πράξης έγκειται στην αυτονομία της. Έτσι, στο καντιανό πλαίσιο, οι ετερόνομες ενέργειες, θεωρούνται λιγότερο σημαντικές ηθικά. Κεντρική θέση στην φιλοσοφία του έχει επίσης η ιδέα του ηθικού καθήκοντος και η έννοια της καθολικότητας. Αυτή η επιμονή στην καθολικότητα ευθυγραμμίζεται με την αυτονομία της βούλησης, καθώς οι ηθικές αρχές πρέπει να είναι εφαρμόσιμες σε όλα τα λογικά υποκείμενα, αντανακλώντας την ιδέα ενός αυτό-επιβαλλόμενου, καθολικά έγκυρου νόμου.

Συνοψίζοντας, η οπτική του Kant για την αυτονομία της βούλησης περιστρέφεται γύρω από την κατηγορική προστακτική, η οποία απαιτεί από τα υποκείμενα να ενεργούν σύμφωνα με καθολικές αρχές που προέρχονται από τη λογική. Η αυτονομία, όπως την οραματίστηκε ο φιλόσοφος, στηρίζεται στην ικανότητα να θέτει κανείς ηθικές αρχές για τον εαυτό του με βάση τη λογική σκέψη, διακρίνοντάς την έτσι από την ετερονομία, όπου η βούληση καθορίζεται από εξωτερικές επιρροές.

2. Η προοπτική του Κορνήλιου Καστοριάδη & η φαντασιακή θέσμιση

Ο Καστοριάδης από την άλλη, εισάγει την έννοια του κοινωνικού φαντασιακού, τονίζοντας τη συλλογική και δημιουργική ικανότητα των ατόμων μέσα σε μια κοινωνία να φαντάζονται και να κατασκευάζουν το νόημα και τη δομή του κοινωνικού τους κόσμου (Καστοριάδης, 1978). Σε αντίθεση με την έμφαση που δίνει ο Kant στις ορθολογικές αρχές που καθοδηγούν την ατομική αυτονομία, ο Καστοριάδης επεκτείνει την αυτονομία για να συμπεριλάβει μια συλλογική διάσταση. Η αυτονομία, στο πλαίσιο του Καστοριάδη, δεν είναι απλώς η ανεξαρτησία της ατομικής βούλησης, αλλά αντίθετα περιλαμβάνει τη συνεχή, συμμετοχική διαδικασία της κοινωνικής αυτο-θέσμισης.

Αυτό το κοινωνικό φαντασιακό, όπως περιγράφεται από τον Καστοριάδη, είναι ο δυναμικός χώρος όπου οι κοινωνίες εμπλέκονται ενεργά στη συνεχή δημιουργία και αναδημιουργία των αξιών, των κανόνων και των θεσμών τους. Η αυτονομία, σε αυτό το πλαίσιο, εκφράζεται μέσω της συλλογικής προσπάθειας για ενεργή διαμόρφωση και διακυβέρνηση του κοινωνικού τοπίου αντί της προσκόλλησης σε εξωτερικά επιβεβλημένες δομές (ετερονομίες).

Ο Καστοριάδης (1978) τονίζει επιπλέον την κοινωνικο-ιστορική διάσταση της αυτονομίας, υποστηρίζοντας ότι οι κοινωνίες διαθέτουν την εγγενή ικανότητα να θεσμοθετούνται και να επανιδρύονται με την πάροδο του χρόνου. Σε αντίθεση με τη στατική αντίληψη του Kant για την ατομική αυτονομία, ο Καστοριάδης οραματίζεται την αυτονομία ως μια δυναμική και εξελισσόμενη διαδικασία. Οι κοινωνίες, σύμφωνα με τον Έλληνα φιλόσοφο, συμμετέχουν ενεργά στο διαρκές εγχείρημα της αυτό-δημιουργίας, αμφισβητώντας τις ντετερμινιστικές απόψεις για την κοινωνική αναπαραγωγή. Η κοινωνικο-ιστορική διάσταση υποδηλώνει ότι η αυτονομία δεν είναι μια προκαθορισμένη κατάσταση, αλλά μια ανοιχτή, ακαθόριστη διαδικασία όπου τα υποκείμενα συμβάλλουν συνεχώς στη διαμόρφωση της συλλογικής τους ύπαρξης. Η αυτονομία, υπό αυτή την έννοια, δεν είναι κάτι σταθερό και αμετάβλητο, αλλά μια συνεχής δημιουργική προσπάθεια.

Κεντρική θέση στη φιλοσοφία του Καστοριάδη κατέχει λοιπόν ο ισχυρός δεσμός μεταξύ αυτονομίας και δημιουργικότητας, καθώς η πρώτη, είναι περίπλοκα συνδεδεμένη με την ικανότητα των υποκειμένων να δημιουργούν μέσα σε μια κοινωνία. Με τη συνεχή δημιουργία κοινωνικών μορφών, κανόνων και νοημάτων, τα υποκείμενα ασκούν την αυτονομία τους και συμβάλλουν με τον τρόπο αυτόν στη συνεχιζόμενη φαντασιακή κατασκευή του κοινωνικού κόσμου (Καστοριάδης, 1978). Η δημιουργικότητα, κατά την άποψη του Καστοριάδη, είναι έτσι μια θεμελιώδης έκφραση της αυτονομίας. Δίνει τη δυνατότητα στις κοινωνίες να αντισταθούν στη στασιμότητα, να προσαρμοστούν στις μεταβαλλόμενες συνθήκες και να ανταποκριθούν στις αναδυόμενες προκλήσεις. Δεν είναι δηλαδή μια παθητική προσήλωση σε προϋπάρχουσες νόρμες, αλλά αντίθετα αποτελεί μια ενεργή εμπλοκή στη φαντασιακή δημιουργία των κοινωνικών δομών.

Συμπερασματικά, η οπτική του Καστοριάδη για την αυτονομία αποτελεί μια ρητή απόκλιση από τις παραδοσιακές απόψεις. Η έννοια της φαντασιακής θέσμισης της κοινωνίας εισάγει μια συλλογική και δυναμική διάσταση στην αυτονομία, δίνοντας έμφαση στη συνεχή δημιουργική ενασχόληση των ατόμων στη διαμόρφωση της κοινωνικής τους πραγματικότητας. Η φιλοσοφία του Καστοριάδη μας προκαλεί να επανεκτιμήσουμε την έννοια της καντιανής αυτονομίας, προτρέποντάς μας να εξετάσουμε τις κοινωνικές, ιστορικές και δημιουργικές πτυχές που συμβάλλουν στη συνεχιζόμενη διαδικασία της αυτοθέσμισης.

3. Έχουμε τελικά ελεύθερη βούληση;

Σύμφωνα με τα παραπάνω, ο Kant βεβαιώνει την ύπαρξη της ελεύθερης βούλησης στο πλαίσιο της ηθικής του φιλοσοφίας, αφού την βλέπει στενά συνδεδεμένη με την έννοια της αυτονομίας. Εφόσον τα υποκείμενα διαθέτουν την ικανότητα για ηθική αυτονομία, τότε με βάση τη λογική σκέψη, δεν μπορεί παρά να διαθέτουν ελεύθερη βούληση. Σύμφωνα με τον φιλόσοφο, αυτή η ικανότητα ηθικής αυτονομίας είναι που συνιστά την αληθινή ελευθερία (Kant, 1984). Παρά τις εξωτερικές επιρροές δηλαδή, τα υποκείμενα έχουν τη δύναμη να ενεργούν σύμφωνα με ορθολογικές ηθικές αρχές που απορρέουν από την κατηγορική προστακτική. Υπό αυτή την έννοια λοιπόν, έχουμε μια μορφή ελεύθερης βούλησης, αν και εντός των ορίων των ηθικών περιορισμών.

Ο Καστοριάδης (1978) αναγνωρίζει την ύπαρξη δημιουργικής αυτονομίας μέσα στις κοινωνίες, δίνοντας έμφαση στη συλλογική και ιστορική διάσταση της ανθρώπινης δράσης. Υποστηρίζει έτσι ότι τα άτομα συμμετέχουν ενεργά στη συνεχή διαδικασία της αυτοθέσμισης. Κατά την άποψη του Καστοριάδη, η ελεύθερη βούληση – όπως αυτή γίνεται εμφανής στη διαμόρφωση του κοινωνικού κόσμου – απορρέει από τη δημιουργική αυτή διάσταση της αυτονομίας. Το κοινωνικό φαντασιακό, είναι τρανή απόδειξη της ελεύθερης βούλησης των υποκειμένων. 

Ενώ τόσο ο Kant, όσο και ο Καστοριάδης συνεισφέρουν πολύτιμες γνώσεις στην κατανόηση της ανθρώπινης δράσης και της αυτονομίας, το ζήτημα της ελεύθερης βούλησης παραμένει αντικείμενο φιλοσοφικής και επιστημονικής συζήτησης. Επιπλέον, παράγοντες όπως ο ντετερμινισμός (αιτιοκρατία), δηλαδή η αποδοχή ύπαρξης μιας καθολικής αιτιώδους και νομοτελειακής συνάφειας όλων των φαινομένων, οι κοινωνικές επιρροές και οι περιορισμοί της ανθρώπινης ορθολογικότητας περιπλέκουν την ιδέα της απόλυτης ελευθερίας. Σε αυτό το πλαίσιο, δεν μπορούμε να παραβλέψουμε για παράδειγμα, τις σύγχρονες επιστημονικές συζητήσεις και ειδικότερα αυτές της νευροεπιστήμης, οι οποίες συνεχίζουν να διερευνούν τη συμβατότητα της ελεύθερης βούλησης με την αιτιοκρατία.

Συμπέρασμα

Συγκρίνοντας τις φιλοσοφικές προοπτικές του Immanuel Kant και του Κορνήλιου Καστοριάδη, γίνεται φανερό ότι και οι δύο στοχαστές προσφέρουν διακριτές αλλά συμπληρωματικές γνώσεις για τη φύση της ανθρώπινης δράσης, της ατομικής ελευθερίας και της κοινωνικής δυναμικής που διαμορφώνουν το ηθικό μας τοπίο. Ωστόσο, είναι σημαντικό κατά τη γνώμη μας να σημειωθεί ότι η αντίληψη του Καστοριάδη για την αυτονομία είναι πολύ πιο συλλογική και δυναμική από την ατομικιστική οπτική του Kant.

Η έμφαση του Kant στην ατομική αυτονομία επικεντρώνεται γύρω από την ορθολογική διατύπωση των ηθικών αρχών, όπως εκδηλώνεται στην κατηγορική προστακτική. Με την έμφαση που δίνει στις καθολικές αρχές και το ηθικό καθήκον, ο Kant, παρέχει ένα ισχυρό πλαίσιο για την κατανόηση της ατομικής ηθικής δράσης μέσα σε ένα ορθολογικό πλαίσιο.
Από την άλλη, ο Καστοριάδης πλαταίνει την υπόθεση της αυτονομίας εισάγοντας την έννοια της φαντασιακής θέσμισης. Ο φιλόσοφος οραματίζεται την αυτονομία ως μια συλλογική και δυναμική διαδικασία, δίνοντας έμφαση στον συνεχή αναστοχασμό και στην διαρκή αναδημιουργία κοινωνικών αξιών, κανόνων και θεσμών. Η κοινωνικο-ιστορική διάσταση της αυτονομίας, σύμφωνα με τον Καστοριάδη, υπογραμμίζει την ενεργό συμμετοχή των ατόμων στη διαμόρφωση της συλλογικής τους ύπαρξης μέσα από τις φαντασιακές δημιουργικές τους προσπάθειες.

Εν κατακλείδι, ενώ η εστίαση του Kant στην ατομική αυτονομία παρέχει ένα αρχικό πλαίσιο για την κατανόηση της ηθικής λήψης αποφάσεων και της προσωπικής ευθύνης, ο Καστοριάδης εμπλουτίζει τη συζήτηση ενσωματώνοντας τις κοινωνικές και ιστορικές διαστάσεις της αυτονομίας και μας καλεί να αναγνωρίσουμε την αυτονομία ως μια συλλογική προσπάθεια, όπου τα άτομα συμβάλλουν ενεργά στη συνεχή οικοδόμηση των κοινωνικών δομών. Ειδικότερα, αναφορικά με την ελεύθερη βούληση, σύμφωνα με τον Kant, τα άτομα έχουν μια μορφή ελεύθερης βούλησης που εκδηλώνεται μέσω της ηθικής αυτονομίας, ενώ ο Καστοριάδης εισάγει αυτή την ευρύτερη προοπτική δίνοντας έμφαση στη συλλογική και δημιουργική αυτονομία εντός των κοινωνιών, η οποία συνεπάγεται φυσικά ελεύθερη βούληση, μακριά από ετερονομίες. Ο βαθμός στον οποίο τελικά αυτές οι έννοιες ευθυγραμμίζονται με την έννοια της ελεύθερης βούλησης εξαρτάται από τη φιλοσοφική στάση και την ερμηνεία αυτών των θεωριών στο πλαίσιο ευρύτερων συζητήσεων για τον ντετερμινισμό και την ανθρώπινη δράση.

Βιβλιογραφία

Kant, I. (1984). Τα θεμέλια της μεταφυσικής των ηθών. Αθήνα: ΔΩΔΩΝΗ.
Καστοριάδης, Κ. (1978). Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας. Αθήνα: Κέδρος.

Το άρθρο Ελεύθερη βούληση: Από τον Kant στον Καστοριάδη εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Το παρόν άρθρο εξερευνά την έννοια της άμεσης δημοκρατίας, εστιάζοντας στην προοπτική του Κορνήλιου Καστοριάδη. Η άμεση δημοκρατία ως πολίτευμα δίνει έμφαση στην ενεργό συμμετοχή των πολιτών στις διαδικασίες λήψης αποφάσεων, ενισχύοντας έτσι την αυτενέργεια και προάγοντας τη συλλογικότητα. Οι ιδέες του Καστοριάδη για την αυτονομία, την αυτοθέσμιση και το κοινωνικό φαντασιακό αποτελούν τη θεωρητική βάση αυτής της ανάλυσης. Το άρθρο συζητά τη σημασία της άμεσης δημοκρατίας στη σύγχρονη κοινωνία, εξετάζοντας τα πιθανά οφέλη και τις προκλήσεις της. Μέσα από την ανάλυση του έργου του Καστοριάδη και των συνεισφορών άλλων συγγραφέων, το παρόν κείμενο στοχεύει να ρίξει φως στις μετασχηματιστικές δυνατότητες της άμεσης δημοκρατίας προκειμένου να φανταστούμε πως θα μπορούσε να είναι μια πραγματικά δημοκρατική και δίκαιη κοινωνία.

Η έννοια της αυτονομίας στον Καστοριάδη

Κεντρική για την κατανόηση των δυνατοτήτων της άμεσης δημοκρατίας είναι η έννοια της αυτονομίας όπως εισήχθη και εξηγήθηκε από τον Κορνήλιο Καστοριάδη. Ο Καστοριάδης υποστηρίζει ότι η πραγματική αυτονομία προκύπτει όταν τα άτομα συμμετέχουν ενεργά στη διαμόρφωση των θεσμών που διέπουν τη ζωή τους. Η αυτονομία, σύμφωνα με τον Καστοριάδη, αναφέρεται στην ικανότητα και την ενεργό δέσμευση ατόμων και συλλογικοτήτων στην αυτοδιάθεση και την αυτοδιοίκηση. Είναι η κατάσταση στην οποία τα άτομα και η κοινωνία δημιουργούν και διαμορφώνουν συλλογικά τους δικούς τους θεσμούς και κανόνες, αντί να διέπονται από εξωτερικές αρχές ή προκαθορισμένες δομές. Για τον Καστοριάδη, η γνήσια αυτονομία απαιτεί μια συνεχή διαδικασία αυτοθέσμισης, όπου τα άτομα συμμετέχουν ενεργά στη δημιουργία, την αναθεώρηση και τον μετασχηματισμό των κοινωνικών ρυθμίσεων και του νόμου. Ξεπερνά την απλή ελευθερία από εξωτερικούς περιορισμούς και περιλαμβάνει μια προληπτική συμμετοχή στον συλλογικό καθορισμό των κανόνων και των δομών που διέπουν την κοινωνική, πολιτική και οικονομική ζωή.

Ένα βασικό στοιχείο της έννοιας της αυτονομίας του Καστοριάδη είναι η ιδέα ότι πρόκειται για συλλογικό εγχείρημα. Η αυτονομία δεν είναι μόνο μια ατομική επιδίωξη, αλλά περιλαμβάνει την ενεργό δέσμευση και συμμετοχή μιας κοινότητας ή της κοινωνίας στο σύνολό της. Τονίζει τη σημασία της συλλογικής λήψης αποφάσεων και της δημιουργίας κοινών κανόνων μέσω περιεκτικών και δημοκρατικών διαδικασιών. Ο Καστοριάδης υποστηρίζει ότι η αυτονομία είναι θεμελιώδης ανθρώπινη ανάγκη και απαραίτητη προϋπόθεση για την ατομική και συλλογική άνθηση. Υποστηρίζει ότι η άσκηση της αυτονομίας παρέχει στα άτομα μια αίσθηση αυτοδιάθεσης, προσωπικής ολοκλήρωσης και μια ουσιαστική σύνδεση με την κοινωνία. Η αυτονομία επιτρέπει στα άτομα να διαμορφώνουν ενεργά τη ζωή τους και να συμβάλλουν στη συνδημιουργία του κοινωνικού κόσμου που κατοικούν.

Η άμεση δημοκρατία παίζει καθοριστικό ρόλο στην κατανόηση της αυτονομίας σύμφωνα με τον φιλόσοφο, καθώς δίνει τη δυνατότητα στους πολίτες να συμμετέχουν άμεσα στις διαδικασίες λήψης αποφάσεων, διασφαλίζοντας ότι η εξουσία δεν συγκεντρώνεται στα χέρια λίγων – όπως συμβαίνει στις σημερινές φιλελεύθερες ολιγαρχίες που βαπτίζονται δημοκρατίες – αλλά κατανέμεται σε όλα τα μέλη της κοινωνίας. Μέσω μηχανισμών όπως τα δημοψηφίσματα, οι συνελεύσεις και οι πρωτοβουλίες πολιτών, τα άτομα έχουν την ευκαιρία να συμμετάσχουν άμεσα στη διαμόρφωση των θεσμών και των πολιτικών που επηρεάζουν τη ζωή τους. Αυτή η ενεργός συμμετοχή καλλιεργεί το αίσθημα της ευθύνης και της ενδυνάμωσης μεταξύ των πολιτών, συμβάλλοντας στην πραγματοποίηση της αυτονομίας.

Ο Καστοριάδης τονίζει λοιπόν τις μετασχηματιστικές δυνατότητες του πολιτεύματος της άμεσης δημοκρατίας, ως μέσο για την πραγματοποίηση της αυτονομίας και την προώθηση μιας πιο συμμετοχικής και δημοκρατικής κοινωνίας. Συμμετέχοντας ενεργά στη δημιουργία και την αναθεώρηση κοινωνικών κανόνων, τα υποκείμενα μπορούν να συμβάλουν στη δημιουργία της δικής τους κοινωνικής πραγματικότητας και να διαμορφώσουν το συλλογικό τους κοινωνικό και πολιτικό γίγνεσθαι.

Αυτοθέσμιση στην Άμεση Δημοκρατία

Η αυτοθέσμιση είναι θεμελιώδης πτυχή της άμεσης δημοκρατίας σύμφωνα με τον Καστοριάδη. Αναφέρεται στην ενεργό και συνεχή διαδικασία μέσω της οποίας τα άτομα και οι συλλογικότητες διαμορφώνουν και τροποποιούν συλλογικά τους θεσμούς, δηλαδή τους νόμους και τους άτυπους κανόνες που διέπουν την κοινωνία. Στο πλαίσιο της άμεσης δημοκρατίας, η αυτοθέσμιση περιλαμβάνει την ενεργό συμμετοχή των πολιτών στη δημιουργία και την αναθεώρηση πολιτικών, κοινωνικών και οικονομικών ρυθμίσεων. Η αυτοθέσμιση, όπως ειπώθηκε προηγουμένως, πραγματοποιείται μέσω διαφόρων μηχανισμών οι οποίοι επιτρέπουν στους πολίτες να συμμετέχουν άμεσα στις διαδικασίες λήψης αποφάσεων. Αυτοί οι μηχανισμοί μπορεί να περιλαμβάνουν δημοψηφίσματα, συνελεύσεις πολιτών κλπ. Μέσω αυτών των οδών, οι πολίτες έχουν την ευκαιρία να εκφράσουν άμεσα τις προτιμήσεις τους, να εκφράσουν τις ανησυχίες τους και να συμβάλουν στη διαμόρφωση πολιτικών και νόμων.

Η αυτοθέσμιση δεν είναι ένα γεγονός το οποίο συμβαίνει άπαξ, αλλά αντίθετα αποτελεί μια διαρκή και δυναμική διαδικασία. Απαιτεί συνεχή δέσμευση και συμμετοχή των πολιτών. Μέσα από αμεσοδημοκρατικές πρακτικές, τα άτομα μπορούν ενεργά να διαμορφώσουν και να τροποποιήσουν υπάρχοντες θεσμούς, καθώς και να προτείνουν νέους. Αυτή η διαδικασία επιτρέπει την προσαρμογή και την εξέλιξη των κοινωνικών ρυθμίσεων για την κάλυψη των μεταβαλλόμενων αναγκών και προσδοκιών της κοινότητας. Ασχολούμενοι με την αυτοθέσμιση, οι πολίτες ενδυναμώνονται και αναπτύσσουν ένα αίσθημα ευθύνης αναφορικά με τις διαδικασίες λήψης αποφάσεων. Γίνονται ενεργά υποκείμενα στη διαμόρφωση της ζωής τους και παύουν να αποτελούν παθητικούε αποδέκτες των αποφάσεων που λαμβάνονται από εξωτερικές ετερόνομες αρχές.

Επιπλέον, η αυτοθέσμιση προωθεί τη συμπερίληψη και την ποικιλομορφία. Ενδυναμώνει τις περιθωριοποιημένες φωνές και διασφαλίζει ότι οι αποφάσεις αντικατοπτρίζουν τον πλουραλισμό του πληθυσμού. Με την ενεργή συμμετοχή των πολιτών στη λήψη αποφάσεων, η αυτοθέσμιση μπορεί να βοηθήσει στην αντιμετώπιση των ανισοτήτων της εξουσίας και στην ενίσχυση της κοινωνικής δικαιοσύνης. Παρέχει τις προϋποθέσεις για την πραγματοποίηση της ατομικής και συλλογικής αυτονομίας δίνοντας τη δυνατότητα στους πολίτες να συμμετέχουν ενεργά στη διαμόρφωση των θεσμών που διέπουν τη ζωή τους. Μέσω της αυτοθέσμισης, τα άτομα ασκούν την αυτονομία τους συμβάλλοντας ενεργά στη δημιουργία και την αναθεώρηση κοινωνικών κανόνων και δομών.

Ο Ρόλος του Κοινωνικού Φαντασιακού

Η έννοια του κοινωνικού φαντασιακού, όπως εισήχθη από τον Καστοριάδη, είναι κομβική για την κατανόηση των δυνατοτήτων της άμεσης δημοκρατίας και των επιπτώσεών της στην κοινωνία. Το κοινωνικό φαντασιακό αναφέρεται στα κοινά νοήματα, τα σύμβολα και τις αναπαραστάσεις που διαμορφώνουν συλλογικές ταυτότητες, αξίες και θεσμούς μέσα σε μια κοινωνία. Στο πλαίσιο της άμεσης δημοκρατίας, το κοινωνικό φαντασιακό επηρεάζει τους τρόπους με τους οποίους οι πολίτες αντιλαμβάνονται και εμπλέκονται με τις πολιτικές και κοινωνικές διαδικασίες. Περιλαμβάνει τις αφηγήσεις, τις πεποιθήσεις και τα πολιτισμικά πλαίσια που πληροφορούν τα άτομα για την κατανόηση των ρόλων και των ευθυνών τους ως μέλη μιας δημοκρατικής κοινωνίας. Το κοινωνικό φαντασιακό παρέχει ένα πλαίσιο μέσω του οποίου τα άτομα κατανοούν τον κόσμο, κατασκευάζουν τις ταυτότητές τους και σχετίζονται μεταξύ τους.

Το κοινωνικό φαντασιακό επηρεάζει βαθιά τη λειτουργία και την επιτυχία της άμεσης δημοκρατίας. Διαμορφώνει τα κίνητρα, τις φιλοδοξίες και την προθυμία των πολιτών να συμμετέχουν στις διαδικασίες λήψης αποφάσεων. Ένα ζωντανό και χωρίς αποκλεισμούς κοινωνικό φαντασιακό μπορεί να εμπνεύσει τους πολίτες να συμμετέχουν ενεργά στις πολιτικές υποθέσεις και να συμμετέχουν στη διαμόρφωση του συλλογικού τους μέλλοντος. Με την προώθηση διαφορετικών προοπτικών και της αίσθησης του κοινού σκοπού, το κοινωνικό φαντασιακό μπορεί να συμβάλει στη δημιουργία μιας συμμετοχικής δημοκρατικής κουλτούρας. Ενθαρρύνει τους πολίτες να υπερβούν τα ατομικά τους συμφέροντα και να εργαστούν για τη συλλογική ευημερία. Παρέχει μια κοινή γλώσσα και ένα συμβολικό πλαίσιο το οποίο επιτρέπει στους πολίτες να επικοινωνούν και να συνεργάζονται αποτελεσματικά στις δημοκρατικές διαδικασίες.

Επιπλέον, το κοινωνικό φαντασιακό μπορεί να χρησιμεύσει ως καταλύτης για την κοινωνική αλλαγή και τον επανασχεδιασμό των πολιτικών δομών. Μπορεί να αμφισβητήσει την υπάρχουσα δυναμική εξουσίας, να αμφισβητήσει τις παραδοσιακές ιεραρχίες και να εμπνεύσει εναλλακτικά οράματα διακυβέρνησης. Διαμορφώνοντας συλλογικές φιλοδοξίες και αξίες, το κοινωνικό φαντασιακό μπορεί να οδηγήσει σε μετασχηματιστικά κινήματα που επιδιώκουν να επαναπροσδιορίσουν και να επανανοηματοδοτήσουν τους δημοκρατικούς θεσμούς και πρακτικές.

Ωστόσο, το κοινωνικό φαντασιακό δεν αποτελεί μια σταθερή οντότητα. Υπόκειται σε αμφισβήτηση, αναθεώρηση και αλλαγή με την πάροδο του χρόνου. Διαφορετικές κοινωνικές ομάδες και άτομα μπορεί να αναπτύσσουν διαφορετικά κοινωνικά φαντασιακά, τα οποία αντανακλούν διαφορετικές εμπειρίες, ιδεολογίες και κοσμοθεωρίες. Αυτή η πληθώρα κοινωνικών φαντασιακών μπορεί να οδηγήσει σε εντάσεις και συγκρούσεις μέσα σε μια κοινωνία, αλλά μπορεί επίσης να προσφέρει ευκαιρίες για διάλογο, συζήτηση και εμπλουτισμό των δημοκρατικών διαδικασιών. Στο πλαίσιο της άμεσης δημοκρατίας, η καλλιέργεια ενός περιεκτικού και συμμετοχικού κοινωνικού φαντασιακού καθίσταται κρίσιμης σημασίας. Περιλαμβάνει την καλλιέργεια μιας κουλτούρας διαλόγου, σεβασμού και ενεργού συμμετοχής μεταξύ των πολιτών. Αυτό μπορεί να επιτευχθεί μέσω της εκπαίδευσης του πολίτη, των δημόσιων φόρουμ διαβούλευσης και της προώθησης εναλλακτικών προοπτικών και περιθωριοποιημένων φωνών.

Άμεση δημοκρατία και η σύγχρονη κοινωνία

Η άμεση δημοκρατία έχει σημαντική σημασία στη σύγχρονη κοινωνία ως απάντηση στις προκλήσεις και τις ελλείψεις των παραδοσιακών αντιπροσωπευτικών δημοκρατικών συστημάτων. Σε μια εποχή που χαρακτηρίζεται από πολιτική απογοήτευση, δυσπιστία στους θεσμούς και εκκλήσεις για αυξημένη συμμετοχή των πολιτών, η άμεση δημοκρατία προσφέρει μια πολλά υποσχόμενη εναλλακτική που μπορεί να αναζωογονήσει τη δημοκρατική διακυβέρνηση. Ακολουθούν ορισμένες βασικές πτυχές που υπογραμμίζουν τη σημασία της άμεσης δημοκρατίας στη σύγχρονη κοινωνία:

1. Ενισχυμένη συμμετοχή των πολιτών: Η άμεση δημοκρατία θέτει την εξουσία λήψης αποφάσεων απευθείας στα χέρια των πολιτών, προσφέροντάς τους έναν πιο ενεργό και ουσιαστικό ρόλο στη δημοκρατική διαδικασία. Επιτρέπει στα άτομα να εκφράσουν άμεσα τις προτιμήσεις τους, να εκφράσουν τις ανησυχίες τους και να συμβάλουν στη χάραξη πολιτικής. Επιτρέποντας την ευρεία συμμετοχή των πολιτών, η άμεση δημοκρατία συμβάλλει στη γεφύρωση του χάσματος μεταξύ πολιτών και κυβέρνησης, προωθώντας το αίσθημα ευθύνης στη διαμόρφωση των δημοσίων υποθέσεων.

2. Ένταξη των περιθωριοποιημένων φωνών: Οι παραδοσιακές αντιπροσωπευτικές δημοκρατίες συχνά αγωνίζονται να εκπροσωπήσουν τα συμφέροντα και τις προοπτικές των περιθωριοποιημένων ομάδων, όμως στις περισσότερες περιπτώσεις είτε δεν το καταφέρνουν, είτε δεν το επιδιώκουν. Η άμεση δημοκρατία παρέχει ένα πλαίσιο στο οποίο οι φωνές αυτές ακούγονται και λαμβάνονται ισότιμα υπόψη στις διαδικασίες λήψης αποφάσεων. Επιτρέπει μια χωρίς αποκλεισμούς, δίκαιη συμμετοχή όλων των πολιτών, αντιμετωπίζοντας τις κοινωνικές ανισότητες και διασφαλίζοντας ότι λαμβάνονται υπόψη οι ανησυχίες όλων των τμημάτων της κοινωνίας.

3. Συζήτηση και δημόσιος λόγος: Η άμεση δημοκρατία ενθαρρύνει τον ανοιχτό και εποικοδομητικό δημόσιο λόγο για τα κρίσιμα ζητήματα. Δημιουργεί ευκαιρίες για τεκμηριωμένες συζητήσεις, προβληματισμό και ανταλλαγή ιδεών μεταξύ των πολιτών. Αυτή η διαβουλευτική πτυχή της άμεσης δημοκρατίας προωθεί τη βαθύτερη κατανόηση των περίπλοκων προβλημάτων και βοηθά στην οικοδόμηση της συναίνεσης μέσω αιτιολογημένου διαλόγου, με αποτέλεσμα να παράγονται πιο δίκαια και ισχυρά αποτελέσματα πολιτικής.

4. Διαφάνεια και λογοδοσία: Η άμεση δημοκρατία προωθεί τη διαφάνεια και τη λογοδοσία στη λήψη αποφάσεων. Εφόσον οι πολίτες συμμετέχουν άμεσα στη διαδικασία, υπάρχει μεγαλύτερη ορατότητα και έλεγχος των επιλογών που έγιναν και των λόγων πίσω από αυτές. Αυτή η διαφάνεια συμβάλλει στην οικοδόμηση εμπιστοσύνης, καθώς οι αποφάσεις λαμβάνονται με πιο ορατό και προσιτό τρόπο.

5. Πολιτική Δέσμευση: Η άμεση δημοκρατία ενθαρρύνει την πολιτική δέσμευση μεταξύ των πολιτών. Απαιτεί έναν ενημερωμένο και ενεργό πολίτη που να γνωρίζει τα δημόσια ζητήματα, τις συζητήσεις και τις συνέπειες των αποφάσεών του. Συμμετέχοντας ενεργά στις διαδικασίες λήψης αποφάσεων, οι πολίτες αποκτούν βαθύτερη κατανόηση των δημοκρατικών αρχών, αναπτύσσουν δεξιότητες κριτικής σκέψης και εμπλέκονται περισσότερο στις υποθέσεις που τους αφορούν.

Παρά τα οφέλη της, η άμεση δημοκρατία αντιμετωπίζει επίσης προκλήσεις που πρέπει να αντιμετωπιστούν για την αποτελεσματική εφαρμογή της. Αυτές οι προκλήσεις περιλαμβάνουν την υπερπληροφόρηση, τον κίνδυνο της τυραννίας της πλειοψηφίας και την ανάγκη ανάπτυξης μηχανισμών για εποικοδομητική συζήτηση σε μεγάλη κλίμακα. Ωστόσο, με κατάλληλες διασφαλίσεις και μηχανισμούς, η άμεση δημοκρατία μπορεί να ανθίσει ως ένα ισχυρό πολίτευμα το οποίο προωθεί την συμμετοχική δημοκρατική διακυβέρνηση στη σύγχρονη κοινωνία.

Συμπερασματικά, η άμεση δημοκρατία, όπως εννοείται από τον Καστοριάδη, έχει σημαντικές δυνατότητες για την αναζωογόνηση της δημοκρατικής διακυβέρνησης. Μέσω της έμφασης στην αυτονομία, την αυτοθέσμιση και το κοινωνικό φαντασιακό, η άμεση δημοκρατία προωθεί την ενεργό συμμετοχή των πολιτών, ενδυναμώνοντας τα άτομα να διαμορφώσουν τη συλλογική τους μοίρα. Ενώ προσφέρει πολλά οφέλη, αντιμετωπίζει επίσης προκλήσεις οι οποίες πρέπει να ληφθούν σοβαρά υπόψη για την επιτυχή εφαρμογή της. Καθώς οι κοινωνίες προσπαθούν για μια δημοκρατική ανανέωση, η άμεση δημοκρατία αποτελεί πολύτιμο εργαλείο για την αναζωογόνηση των δημοκρατικών διαδικασιών και τη διασφάλιση της ενεργού συμμετοχής των πολιτών στη διαμόρφωση του κοινού τους μέλλοντος.

Βιβλιογραφία

Καστοριάδης, Κ. (1978). Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας.

Καστοριάδης, Κ. (1996). Η άνοδος της ασημαντότητας.

Καστοριάδης, Κ. (2004). Παράθυρο στο Χάος.

Το άρθρο Άμεση Δημοκρατία: Εξερευνώντας τις ιδέες του Κορνήλιου Καστοριάδη εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Εισαγωγή

Ο Φρίντριχ Νίτσε, ένας από τους μεγαλύτερους φιλοσόφους του 19^ου αιώνα, αμφισβήτησε τα παραδοσιακά ηθικά συστήματα και πρότεινε μια ριζική επανεκτίμηση της ηθικής. Σε έργα του όπως τα «Τάδε έφη Ζαρατούστρα» και  το «Πέρα από το καλό και το κακό», ο Νίτσε παρουσιάζει μια κριτική της συμβατικής ηθικής και προσφέρει ενδιαφέρουσες εναλλακτικές προοπτικές. Αυτή η ανάλυση διερευνά επιγραμματικά τις φιλοσοφικές ιδέες του Νίτσε σχετικά με την ηθική, δίνοντας έμφαση σε βασικές έννοιες όπως η «θέληση για εξουσία», ο «υπεράνθρωπος» και ο «θάνατος του θεού».

Η κριτική του Νίτσε στην παραδοσιακή ηθική γίνεται εμφανής πρωτίστως στην κριτική του για το ιουδαιο-χριστιανικό ηθικό πλαίσιο. Ο φιλόσοφος υποστήριξε ότι η συμβατική ηθική, η οποία βασίζεται σε έναν επίπλαστο δυισμό ανάμεσα στις έννοιες του καλού και του κακού, περιορίζει τις ανθρώπινες δυνατότητες, προωθώντας μια ηθική σκλάβων, η οποία αρνείται τις εγγενείς επιθυμίες και τα ένστικτα της ζωής (Nietzsche, 2012). Ο Νίτσε αμφισβήτησε την αντικειμενικότητα των ηθικών αξιών και υποστήριξε αντίθετα ότι αυτές είναι υποκειμενικές, ριζωμένες στις διαφορετικές ατομικές προοπτικές, στους διαφορετικούς πολιτισμούς και στα πολλαπλά ιστορικά πλαίσια (Nietzsche, 2012). Η κριτική του, επιδιώκει λοιπόν να διαλύσει την παραδοσιακή διχοτόμηση μεταξύ καλού και κακού, υποδηλώνοντας ότι η ηθική είναι μια κατασκευή που διαμορφώνεται από κοινωνικές και προσωπικές προοπτικές και εμπειρίες.

Θέληση για εξουσία

Κεντρική θέση στο ηθικό πλαίσιο του Νίτσε κατέχει η έννοια της «θέλησης για εξουσία». Η θέληση για εξουσία περιλαμβάνει την επιθυμία του ατόμου για αυτό-επιβεβαίωση, υπερνίκηση του εαυτού και πραγματοποίηση των υψηλότερων, οριακών δυνατοτήτων του. Η θέληση για εξουσία, περιλαμβάνει με τον τρόπο αυτόν, την επιδίωξη της προσωπικής αριστείας και την καλλιέργεια των δυνατοτήτων των ατόμων, δίνοντας τους τη δυνατότητα να ξεπεράσουν τους περιορισμούς που τους επιβάλλει η παραδοσιακή ηθική (Nietzsche, 2008).

Στο «Τάδε έφη Ζαρατούστρα», ο Νίτσε σημειώνει, ότι όλες οι ανθρώπινες ενέργειες και συμπεριφορές – ανεξαιρέτως – είναι εκδηλώσεις της θέλησης για εξουσία. Της υποβόσκουσας αυτής δύναμης που επιδιώκει να επιβάλει κυριαρχία, να ασκήσει επιρροή και να επιτύχει την αυτοκυριαρχία (Nietzsche, 2008). Σύμφωνα με τον συγγραφέα δηλαδή, η θέληση για εξουσία περιλαμβάνει τόσο την επιδίωξη εξουσίας πάνω στον εαυτό (αυτοκυριαρχία), όσο και πάνω στους άλλους. Βλέπει με αυτόν τον τρόπο την εξουσία ως μια εγγενή πτυχή της ζωής, η οποία λειτουργεί τόσο σε ατομικό όσο και σε κοινωνικό επίπεδο.

Η θεωρία εκτείνεται φυσικά πέρα από τις παραδοσιακές έννοιες της εξουσίας ως κυριαρχίας ή ελέγχου. Αντίθετα, ο συγγραφέας θεωρεί ότι η εξουσία εκδηλώνεται με διάφορες μορφές, συμπεριλαμβανομένων για παράδειγμα των πνευματικών και καλλιτεχνικών έργων. Ο Νίτσε επικρίνει τελικά την παραδοσιακή ηθική, υποστηρίζοντας ότι αυτή εμποδίζει την πλήρη έκφραση της θέλησης για εξουσία, επιβάλλοντας περιορισμούς και αναστέλλοντας την ατομική αυτονομία (Nietzsche, 2008). Οραματίζεται ένα ηθικό πλαίσιο το οποίο επιτρέπει στα άτομα να επιβεβαιώνουν τις μοναδικές αξίες και τις προοπτικές τους, ενστερνιζόμενα το πλήρες δυναμικό τους και αγκαλιάζοντας την προσωπική τους αυθεντικότητα.

Υπεράνθρωπος

Ο Übermensch, δηλαδή ο «υπεράνθρωπος», αποτελεί ένα βασικό πρόσωπο στην φιλοσοφία της ηθικής του Νίτσε, το οποίο εμφανίστηκε και αυτό στο έργο του «Τάδε έφη Ζαρατούστρα». Ο Νίτσε οραματίστηκε τον υπεράνθρωπο ως ένα υπερβατικό άτομο, το οποίο ξεπερνά τους παραδοσιακούς ηθικούς κώδικες και ενσαρκώνει τις δυνατότητες του ανθρώπινου μεγαλείου στην πλήρη τους ανάπτυξη (Nietzsche, 2008). Ο υπεράνθρωπος ξεπερνά τους περιορισμούς της συμβατικής ηθικής και καθιερώνει το δικό του ηθικό πλαίσιο, το οποίο βασίζεται στην υπερνίκηση του εαυτού και στην αυθεντικότητα του ατόμου. Αυτή η έννοια αντιπροσωπεύει τη φιλοδοξία του Νίτσε για την ανάδυση μιας νέας ηθικής τάξης, απελευθερωμένης από τους περιορισμούς της «ηθικής των σκλάβων», η οποία  αρνείται τις εγγενείς επιθυμίες και τα ένστικτα της ζωής (Nietzsche, 2008). Αντίθετα, ο υπεράνθρωπος ενστερνίζεται την ατομικότητά του και επιβεβαιώνει τις μοναδικές του αξίες, απαλλαγμένες από την επιρροή των κοινωνικών κανόνων και περιορισμών.

Ο Νίτσε θεωρεί την εμφάνιση του υπερανθρώπου  ως ένα απαραίτητο βήμα προς τη δημιουργία της νέας ηθικής τάξης (Nietzsche, 2008). Αυτό το νέο ηθικό παράδειγμα, θα απελευθερώσει σύμφωνα με τον ίδιο τα άτομα από τους περιορισμούς της ηθικής των σκλάβων και θα επιτρέψει την πλήρη έκφραση της «θέλησής τους για εξουσία». Ο υπεράνθρωπος του Νίτσε, ενσωματώνει λοιπόν τη δυνατότητα των ανθρώπων να ξεπερνούν τους περιορισμούς τους, να αγκαλιάζουν τα δημιουργικά τους ένστικτα και να διαμορφώνουν τις δικές τους αξίες και σκοπούς στη ζωή τους. Η έννοια του υπερανθρώπου αντιπροσωπεύει ένα νιτσεϊκό ιδεώδες αυτο-υπέρβασης και προσωπικής ανάπτυξης, ή σε μια άλλη ανάγνωση, ένα κάλεσμα για τη δημιουργία νέων αξιών και ηθικών συστημάτων έξω από τα παραδοσιακά πλαίσια. Ανεξάρτητα από την ερμηνεία, η έννοια του υπερανθρώπου υπογραμμίζει την απόρριψη της παραδοσιακής ηθικής από τον Νίτσε και δείχνει την έμφαση που δίνει ο συγγραφέας στην ικανότητα του ατόμου για αυτοδιάθεση και αυτό-δημιουργία.

Ο θάνατος του θεού

Μια ακόμη κομβική έννοια στο έργο του Νίτσε αποτελεί ο «θάνατος του θεού».  Η έννοια αντανακλά την κριτική του συγγραφέα στις παραδοσιακές θρησκευτικές πεποιθήσεις και την επιρροή τους στην ηθική και τις ανθρώπινες αξίες. Η ιδέα του «θανάτου του θεού» υποδηλώνει την παρακμή και την τελική απώλεια της πίστης στην ετερονομία αυτή που εκπορεύεται από την υπερβατική, θεϊκή εξουσία και το ηθικό πλαίσιο που συνεπάγεται αυτής (Nietzsche, 2008). Αυτή η έννοια εμφανίζεται παρομοίως στο έργο του «Τάδε έφη Ζαρατούστρα», όπου ο συγγραφέας την παρουσιάζει ως μια βαθιά πολιτισμική αλλαγή και μια σημαντική πρόκληση για τα καθιερωμένα ηθικά συστήματα.

Ο Νίτσε υποστηρίζει ότι οι παραδοσιακές θρησκευτικές πεποιθήσεις, ιδιαίτερα εκείνες που έχουν τις ρίζες τους στον Χριστιανισμό, δεν κυριαρχούν πλέον στη σύγχρονη κοινωνία. Ισχυρίζεται ότι ο Διαφωτισμός και οι επιστημονικές εξελίξεις έχουν διαβρώσει την αξιοπιστία των θρησκευτικών δογμάτων, καθιστώντας τα διανοητικά αβάσιμα (Nietzsche, 2008). Στην πραγματικότητα ο Νίτσε λέει ότι καθώς η πίστη στον θεό μειώνεται, οι ηθικές αξίες και οι ηθικές αρχές που προέρχονται από τις θρησκευτικές παραδόσεις χάνουν τη βάση και τη νομιμοποίησή τους και αυτό έχει σημαντικές επιπτώσεις στην ηθική. Ο συγγραφέας θεωρεί ότι η παρακμή της θρησκευτικής πίστης αφήνει κοντολογίς ένα κενό, μέσω του οποίου τα άτομα καλούνται να αντιμετωπίσουν την πρόκληση της επανεκτίμησης και της ανασυγκρότησης των ηθικών αξιών ανεξάρτητα από τη θεϊκή εξουσία (Nietzsche, 2008). Ο συγγραφέας κατακεραυνώνει τον εγγενή δογματισμό και τους περιορισμούς της θρησκευτικής ηθικής, υποστηρίζοντας ότι αυτή καταστέλλει την ατομική αυτονομία και εμποδίζει την ανάπτυξη της αυθεντικής ηθικής δράσης.

Τελικά, ο Νίτσε βλέπει τον «θάνατο του θεού» όχι ως αιτία απόγνωσης ή μηδενισμού – όπως έχει εσφαλμένα κατηγορηθεί – αλλά αντίθετα ως ευκαιρία για την επανεκτίμηση των ηθικών αξιών. Ζητά τη δημιουργία νέων ηθικών πλαισίων, τα οποία βασίζονται στις ανθρώπινες εμπειρίες, στις ατομικές προοπτικές και στην εγγενή θέληση για εξουσία (Nietzsche, 2008). Ο Νίτσε βλέπει την απώλεια της θρησκευτικής πίστης ως μια πρόσκληση στο να αγκαλιάσει κανείς την προσωπική του αυτονομία και να αναλάβει την ευθύνη για τη δημιουργία των δικών του ηθικών αξιών και του σκοπού στη ζωή του. Ο «θάνατος του θεού» στη φιλοσοφία του Νίτσε υποδηλώνει εν τέλει την αναγκαιότητα του να αντιμετωπίσει κανείς την απώλεια της θρησκευτικής βεβαιότητας,  αλλά ταυτόχρονα καλεί και στην ενεργό επανεκτίμηση των ηθικών αξιών και πλαισίων.

Συμπέρασμα

Συμπερασματικά, μέσα από το έργο του, ο Νίτσε προτείνει μια ριζική επανεξέταση της ηθικής, προτρέποντας στην απομάκρυνση από τα παραδοσιακά ηθικά συστήματα. Μας προκαλεί να τα εξετάσουμε κριτικά και να ψάξουμε για εναλλακτικές ηθικές προοπτικές. Η κριτική του στη συμβατική ηθική καλεί τα άτομα να επανεκτιμήσουν τα θεμέλια των αξιών τους και να ενστερνιστούν την προσωπική τους αυτονομία, προκειμένου να είναι σε θέση να λάβουν πραγματικά ηθικές αποφάσεις. Οι έννοιες της «θέλησης για εξουσία», του «υπερανθρώπου» και του «θανάτου του θεού», εξηγούν το όραμα του Νίτσε για μια ηθική, η οποία έχει τις ρίζες της στην υπερνίκηση του εαυτού και στην αυθεντικότητα των ατόμων. Μέσα από την κριτική του στη συμβατική ηθική και με την πρόταση εναλλακτικών ηθικών πλαισίων, ο συγγραφέας αναδεικνύει επιπλέον – με εμφατικό τρόπο – τη σημασία της ατομικής αυτονομίας. Οι ιδέες του, καλούν τους αναγνώστες να επανεξετάσουν τη φύση της ηθικής και να διερευνήσουν τις δυνατότητες ηθικής αυτονομίας πέρα από τις καθιερωμένες συμβάσεις.

Βιβλιογραφία

Nietzsche, F. (2008). Τάδε έφη Ζαρατούστρα. Εκδοτική Θεσσαλονίκης.

Nietzsche, F. (2012). Πέρα από το καλό και το κακό. Πανοπτικόν.

Το άρθρο Φρίντριχ Νίτσε & Ηθική εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Μπορώ να πω χωρίς καμιά αμφιβολία ότι είναι ένας από τους ανθρώπους που έχουν επηρεάσει βαθιά τον τρόπο που σκέφτομαι και που βλέπω τα πράγματα. Η πνευματική παραγωγή Καστοριάδη υπήρξε τεράστια, τόσο σε επίπεδο όγκου, όσο και σημασίας, καθώς έφερε έννοιες όπως αυτονομία, άμεση δημοκρατία και πράττειν ξανά στο προσκήνιο, όμως δημιούργησε και νέες όπως πρόταγμα και φαντασιακό, στην προσπάθειά του να μιλήσει για την πιθανότητα μιας αυτόνομης κοινωνίας.

Για εμένα, ένα από τα σημαντικότερα σημεία του πάντα ρηξικέλευθου στοχασμού του, είναι η ανάδειξη του κεντρικού ζητήματος της γενικευμένης ανελευθερίας της καθημερινής ζωής, σε αντίθεση με την παγιωμένη μαρξιστική αντίληψη, που βλέπει τα προβλήματα με καθαρά οικονομικούς όρους, παίζοντας με αυτό τον τρόπο και η ίδια στο γήπεδο του καπιταλισμού.  Η ρίζα του κοινωνικού προβλήματος για τον Καστοριάδη, δεν βρίσκεται στη οικονομική κρίση, αλλά σε αυτή την κατάσταση ανελευθερίας που ολοένα και μεγαλώνει και σπρώχνει τους ανθρώπους στο να ζουν ζωές ανούσιες, κενές νοήματος, χωρίς να παίρνουν τις υποθέσεις τους στα χέρια τους. Και ο κύριος λόγος που δεν μπορούν ή δεν θέλουν να το πράξουν είναι η ξένωση που επιβάλλει η υπάρχουσα θέσμιση της κοινωνίας, μέσω των στερήσεων, της καταπίεσης, της βίας και της χειραγώγησης. Απέναντι σε αυτό προτείνει τον μετασχηματισμό της κοινωνίας μέσα από την αυτόνομη δράση των ανθρώπων και την εγκαθίδρυση μιας κοινωνίας οργανωμένης για την αυτονομία όλων. Το επαναστατικό αυτό πρόταγμα, δεν είναι μια αυθαιρεσία, αντίθετα ριζώνει και στηρίζεται στην ιστορική πραγματικότητα, στην κρίση της κατεστημένης κοινωνίας και στην αμφισβήτησή της από την μεγάλη πλειοψηφία των ανθρώπων που ζουν σε αυτή.

Ένα από τα ομορφότερα κατά τη γνώμη μου δείγματα γραφής του Καστοριάδη βρίσκεται στις “Υποκειμενικές ρίζες του επαναστατικού προτάγματος”:

Το άρθρο 101 χρόνια από την γέννηση του Κορνήλιου Καστοριάδη εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Φράση που έχει εντυπωθεί στο συλλογικό ασυνείδητο και έχει δημιουργήσει την πεποίθηση, ότι αποτελεί μια πρωτόγονη, εγγενώς εγγεγραμμένη στην ανθρώπινη φύση πραγματικότητα. Μια κατάσταση η οποία ήταν πάντα έτσι και θα συνεχίσει να είναι έτσι στο διηνεκές.

Στην πρώτη της ανάγνωση φαντάζει ως ένας τρόπος καταμερισμού των αρμοδιοτήτων του κάθε διακριτού μέρους μέσα στο “ιερό” ζεύγος – την αγία οικογένεια. Μια αθώα οριοθέτηση του τι μπορείς και του τι δεν μπορείς να κάνεις, ανάλογα με το φύλο σου. Στη δεύτερη ανάγνωση όμως μπορεί κανείς να διαπιστώσει μια ξεκάθαρη πατριαρχική μεθόδευση, η οποία έχει μοναδικό σκοπό τη γυναικεία χειραγώγηση.

Πέρα του ότι βλέπει τις σχέσεις σε ένα αυστηρά καθορισμένο δυαδικό πλαίσιο, τοποθετεί εκ των προτέρων τον άντρα σαν απόλυτο κέντρο εξουσίας, σκέψης και λήψης αποφάσεων. Ταυτόχρονα πετάει και ένα ξεροκόμματο στη γυναίκα, λέγοντας της μέσες άκρες, ότι αυτή με τον τρόπο της μπορεί να τον κάνει ό,τι θέλει. Ναι μεν αυτός θα αποφασίζει ως κεφαλή, αλλά αυτή έχει τη δύναμη να τον κάνει να αποφασίσει το δικό της. Έχει τους τρόπους. Και αν δεν τους έχει, εν πάση περιπτώσει μπορεί να τους βρει, αφού αυτή είναι η φύση της.

Εκφράζεται λοιπόν η άποψη ότι αν είσαι γυναίκα, ο μόνος τρόπος να κάνεις αυτό που θέλεις με τη ζωή σου, είναι να εξαπατήσεις τον άντρα. Αυτός είναι έξυπνος, ισχυρός και δικαιούται να έχει εξουσία πάνω σου, αλλά εσύ είσαι πονηρή και μπορείς να κερδίσεις κάτι με την πονηριά και την τσαχπινιά σου! Ακόμα χειρότερα όμως, εκφράζεται υπόρρητα η άποψη, ότι αν δεν περνάς καλά, αν σε υποβιβάζουν, αν σε χειραγωγούν, αν σε χτυπάνε, αν σε βιάζουν, αν σε σκοτώνουν, είναι επειδή εσύ δεν τους έστριψες στην σωστή κατεύθυνση ως όφειλες. Εσύ έχεις τη δύναμη και συνάμα την ευθύνη. Άρα πάλι φταις.

Εμείς ξέρουμε βέβαια ότι το ζητούμενο δεν είναι τα κεφάλια και οι λαιμοί. Το ζητούμενο είναι τα αυτόνομα άτομα. Η αυτονομία όμως, ως κατάσταση αυτοδιάθεσης του ατόμου, προϋποθέτει την ύπαρξη του δικαιώματος της αυτοδιάθεσης του ατόμου. Και αυτό δεν είναι καθόλου δεδομένο μέσα στην πατριαρχική κοινωνία, η οποία βρίσκει συνεχώς υπόρρητους – όπως ο παραπάνω – ή και ρητούς και θεσμοθετημένους τρόπους καταπίεσης και χειραγώγησης της γυναίκας.

Το ζήτημα της γυναικείας χειραφέτησης είναι το πιο κεντρικό κοινωνικό ζήτημα. Η πατριαρχική οργάνωση της κοινωνίας, καταδικάζει τον μισό πληθυσμό της γης να ζει στο καθεστώς του φόβου. Να ζει σε έναν διαρκή πόλεμο με μόνα θύματα εκείνες και αν δεν σε ενδιαφέρει, είσαι είτε τυφλός, είτε μισογύνης. Διάλεξε.

Το άρθρο Για τις 8 του Μάρτη: Ο άντρας είναι το κεφάλι, η γυναίκα ο λαιμός εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.