Τα ανεπαρκή πολιτικά υποκείμενα της νεωτερικότητας
Η νεωτερική κοινωνία, ενώ μίλησε για ελευθερία, πρόοδο και χειραφέτηση, κατέστρεψε σιγά σιγά τις μορφές ζωής μέσα από τις οποίες οι άνθρωποι θα μπορούσαν πράγματι να γίνουν αληθινά πολιτικά όντα.1 Διέλυσε τους θεσμούς, τις κοινότητες, τον δημόσιο χώρο, ακόμη και τις μορφές παιδείας, φέρνοντας ως αποτέλεσμα αυτό που βλέπουμε καθημερινά: κοινωνίες γεμάτες ανθρώπους που ξέρουν να ζητούν, να καταναλώνουν, να αγανακτούν, να σχολιάζουν απλώς, να αναθέτουν, αλλά δεν ξέρουν τον τρόπο να αποφασίζουν μαζί. Ακόμη χειρότερα, δεν πιστεύουν καν ότι αυτή η δυνατότητα υπάρχει.
Οι σύγχρονες κοινωνίες δεν ξέρουν και, φοβάμαι πως, συχνά δεν θέλουν, να παράξουν πολίτες ικανούς να αναλάβουν τη θέσμιση του κοινού τους κόσμου. Παράγουν αντ’ αυτού ανθρώπους εκπαιδευμένους στην ανάθεση. Ανθρώπους που περιμένουν από κάποιον άλλον να λύσει αυτό που οι ίδιοι δεν έχουν μάθει να θέτουν ως κοινό πρόβλημα.
Εδώ ο Αριστοτέλης παραμένει επίκαιρος. Ο άνθρωπος, γι’ αυτόν, δεν είναι το κοινωνικό ζώο με την απλή έννοια της συνύπαρξης στην κοινωνία. Είναι, πολύ πάνω απο αυτό, το πολιτικό ζώο. Εκείνο που μετέχει κρίσεως και αρχής.2 Κρίνει και άρχει. Δηλαδή συμμετέχει σε έναν κόσμο όπου οι άνθρωποι δεν είναι απλοί ιδιώτες, αλλά συγκροτούνται μέσα από τη σχέση τους με το κοινό.
Η σπουδαία Hannah Arendt μιλώντας για τη νεωτερική απώλεια, μας λέει ότι πολιτική δεν υπάρχει χωρίς δημόσιο χώρο, χωρίς λόγο, χωρίς πράξη, χωρίς έκθεση στον Άλλο. Δεν υπάρχει πολιτική όταν όλα μεταφέρονται είτε στο ιδιωτικό συμφέρον είτε στη διοικητική διαχείριση.3 Και ο Καστοριάδης πάει ακόμη πιο πέρα. Ακόμη και η συμμετοχή καθαυτή δεν αρκεί, αν οι άνθρωποι εξακολουθούν να πιστεύουν ότι ο νόμος έρχεται από αλλού. Από τον Θεό, την Ιστορία, την Αγορά, το Κόμμα, το Έθνος, ή τους πάσης φύσεως ειδικούς. Αυτονομία, μας λέει, υπάρχει μόνο εκεί όπου μια κοινωνία ξέρει ότι οι θεσμοί της είναι δική της δημιουργία. Και, ακριβώς γι’ αυτό, δική της ευθύνη.4
Από εδώ φαίνεται γιατί τα μεγάλα πολιτικά υποκείμενα της νεωτερικότητας είναι, τουλάχιστον στη συνηθισμένη τους μορφή, ανεπαρκή.
Το φιλελεύθερο άτομο, για παράδειγμα, συγκροτήθηκε ως φορέας δικαιωμάτων, επιλογών και ιδίως συμφερόντων. Αυτό δεν είναι λίγο. Ο φιλελευθερισμός προστάτευσε πραγματικές ελευθερίες απέναντι στην αυθαιρεσία της εξουσίας. Δεν χρειάζεται να το υποτιμήσουμε αυτό, όμως μπορούμε εύκολα να δούμε το όριό του. Και το όριο είναι ότι ο άνθρωπος που εκπαιδεύεται κυρίως ως μονάδα μαθαίνει να βλέπει την κοινωνία σαν πλαίσιο προστασίας της ιδιωτικής του σφαίρας. Το κοινό γίνεται κάτι εξωτερικό. Κάτι που το διαχειρίζονται οι τεχνοκράτες, τα δικαστήρια και οι αγορές. Ο πολίτης μετατρέπεται έτσι εύκολα σε καταναλωτή υπηρεσιών και ψηφοφόρο ανά τετραετία. Μπορεί να έχει ελευθερίες, αλλά δεν έχει μαθαίνει ποτέ να αυτοκυβερνάται.
Η οικονομιστική εκδοχή του μαρξισμού πέφτει σε άλλο σφάλμα. Εκεί το πολιτικό υποκείμενο δεν είναι το άτομο, αλλά η τάξη. Μόνο που πολύ συχνά η τάξη παρουσιάζεται σαν να κουβαλά ήδη μέσα της μια ιστορική αποστολή.5 Λες και η θέση μέσα στις σχέσεις παραγωγής αρκεί, από μόνη της, για να παράξει πολιτική συνείδηση και ελευθερία. Έτσι, το πρόβλημα μετατοπίζεται από το πώς συγκροτούνται άνθρωποι ικανοί να αναλάβουν τον νόμο τους στο ποια τάξη βρίσκεται “αντικειμενικά” στη σωστή πλευρά της Ιστορίας.
Εκεί όμως χάνεται η αυτονομία. Γιατί αν η αυτονομία θεωρηθεί προϊόν ιστορικής νομοτέλειας, τότε παύει να είναι αυτονομία. Αν η Ιστορία ξέρει καλύτερα από τους ανθρώπους, τότε κάποιος θα βρεθεί να μιλήσει στο όνομά της. Και αυτός, όπως έχει καταγραφεί ιστορικά είναι η πρωτοπορία και η γραφειοκρατία με τους ειδικούς της θεωρίας. Πάντα κάποιος που θα εξηγεί στους άλλους τι πραγματικά θέλουν, ακόμη κι όταν οι ίδιοι δεν το ξέρουν. Από εκεί όμως μέχρι την βαρβαρότητα η απόσταση δεν είναι μεγάλη. Η ιστορία του εικοστού αιώνα το έδειξε αρκετά καθαρά.6
Η συντηρητική και, στην ακραία της έκφραση, αντιδραστική έννοια του “λαού”, από την άλλη, κρύβει μια διαφορετική παγίδα. Δεν νοεί τον λαό ως σώμα πολιτών που σχηματίζεται μέσα από τη σύγκρουση και τη συμμετοχή στις αποφάσεις, αλλά τον παρουσιάζει σαν να υπάρχει ήδη ως ενιαία βούληση.7 Ένας λαός καθαρός, αυθεντικός, πολλές φορές προδομένος, που χρειάζεται απλώς τη φωνή του. Έναν ηγέτη δηλαδή, ένα κόμμα, ή ένα κίνημα. Έτσι ο λαός γίνεται μια μυθική ενότητα, χωρίς καμία πραγματική πολιτική συγκρότηση.
Στην ελληνική περίπτωση αυτό το βλέπουμε συχνά με το γνωστό τρίπτυχο: πατρίς, θρησκεία, οικογένεια, το οποίο λειτουργεί ως ιερό σημείο ταύτισης, όπου ο λαός καλείται να πιστέψει στον εαυτό του σαν δεδομένη αδιαίρετη ουσία. Και εδώ βρίσκεται το επικίνδυνο πέρασμα προς τον φασισμό. Όταν ένας λαός νοείται ως οργανική, καθαρή και αδιαίρετη κοινότητα, η πολιτική τελειώνει και στη θέση της έρχονται οι μύθοι του αίματος, του DNA, της εθνικής αποστολής, της ιστορικής καθαρότητας και πάει λέγοντας. Όλη αυτή η μεταφυσική ανοησία που μετατρέπει τις κοινωνίες σε αγέλες φανατικών.
Οι πολιτικές που συγκροτούνται γύρω από τις ταυτότητες, τέλος, δηλαδή οι συλλογικές ταυτίσεις γύρω από το φύλο, τη φυλή, τη σεξουαλικότητα κ.ο.κ., πατούν ασφαλώς πάνω σε πραγματικές αδικίες, αποκλεισμούς και βία. Είναι μορφές πολιτικής άρθρωσης εμπειριών που για πολύ καιρό είχαν εξοριστεί από τον δημόσιο λόγο και γι’ αυτό άλλωστε έχουν κίνητρο και δύναμη. Υποχρεώνουν την κοινωνία να κοιτάξει κατάματα ό,τι η ίδια παρήγαγε και ταυτόχρονα αρνήθηκε.
Όμως αυτή η δύναμη δεν λύνει από μόνη της το πρόβλημα του πολιτικού υποκειμένου. Όσο οι ταυτότητες αυτές μένουν μονάχα στο επίπεδο της αναγνώρισης, της ορατότητας και της επιμέρους δικαίωσης, δεν συγκροτούν κανέναν κοινό κόσμο. Πολλαπλασιάζουν απλώς τις θέσεις μέσα σε έναν ήδη κατακερματισμένο δημόσιο χώρο. Και το πολιτικό υποκείμενο δεν μπορεί να είναι απλώς η πληγή ως πληγή. Ούτε η διαφορά ως διαφορά. Η αδικία μπορεί να είναι αφετηρία πολιτικής, όχι όμως επαρκής μορφή πολιτικής. Το κρίσιμο είναι αν οι μερικές εμπειρίες μπορούν να περάσουν σε ερώτημα κοινής θέσμισης. Αν μπορούν δηλαδή να πουν όχι μόνο “αναγνωρίστε μας”, αλλά “τι κόσμο μπορούμε να φτιάξουμε μαζί;”.
Εδώ, χωρίς καμία διάθεση για ηθικολογία, θεωρώ ότι μπαίνει το ζήτημα του αυτοπεριορισμού. Όλες οι παραπάνω εκδοχές αποτυγχάνουν, με διαφορετικό τρόπο η καθεμία, όχι μόνο για τους λόγους που περιγράψαμε, αλλά και επειδή δεν είναι ικανές να αντιμετωπίσουν επαρκώς το πρόβλημα των ορίων. Συνοπτικά επαναλαμβάνω πως το φιλελεύθερο άτομο ζητά τα δικαιώματά του, η τάξη αποζητά την ιστορική της δικαίωση, ο λαός απαιτεί την πίστη στην ενότητά του και οι ποικίλες ταυτότητες ζητούν αναγνώριση και ορατότητα. Όλα αυτά μπορεί να έχουν λόγο ύπαρξης, αλλά κανένα από αυτά δεν απαντά από μόνο του στο ερώτημα του πώς συγκροτείται ένας κοινός δίκαιος κόσμος που να μπορεί να διαρκέσει χωρίς να γίνει φυλακή;
Εδώ η απάντηση είναι οτι κοινός κόσμος χωρίς όρια δεν υπάρχει. Αυτό πρέπει να ειπωθεί καθαρά. Αν οι άνθρωποι μάθουν μόνο να απαιτούν συμμετοχή, αλλά όχι να φέρουν το βάρος των συνεπειών και των ορίων, τότε έχουμε χάος. Είναι η γνωστή παρερμηνεία ότι δημοκρατία σημαίνει να ακούγονται όλοι. Αυτό όμως είναι αφελές και λίγο. Δημοκρατία είναι να μπορούν όλοι, ή όσο γίνεται περισσότεροι, να συμμετέχουν σε δεσμευτικές αποφάσεις για έναν κόσμο που δεν ανήκει αποκλειστικά σε κανέναν.
Αυτοπεριορισμός, βέβαια, όπως δηλώνει και το πρώτο συνθετικό του, δεν σημαίνει πειθαρχία σε έναν εξωτερικό κανόνα. Δεν σημαίνει “κάτσε φρόνιμα” επειδή το λέει ο Θεός, το Κράτος, η Παράδοση, το Κόμμα ή οι ειδικοί. Σημαίνει κάτι, νομίζω, πολύ δυσκολότερο. Ότι μια κοινωνία που αναγνωρίζει πως η ίδια θεσμίζει τον κόσμο της, αναγνωρίζει επίσης πως η ίδια πρέπει να βάζει όρια στη δύναμή της.
Επομένως το πολιτικό υποκείμενο δεν χρειάζεται μόνο θεσμούς συμμετοχής. Χρειάζεται και έναν ορισμένο ανθρωπολογικό τύπο και μια παιδεία που μαθαίνει τους ανθρώπους να αντέχουν τη σύγκρουση, να μιλούν, να ακούν, να κρίνουν, να δεσμεύονται, να αμφισβητούν χωρίς να κάνουν την αμφισβήτηση φετίχ, να σέβονται τον νόμο, τον δικό τους νόμο, χωρίς να τον θεοποιούν. Και, κυρίως, να μπορούν να φανταστούν κάτι διαφορετικό από αυτό που ήδη υπάρχει.8
Εδώ η παιδεία είναι ο πυρήνας της πολιτικής. Αν η γλώσσα της δημόσιας ζωής και οι θεσμοί εκπαιδεύουν τους ανθρώπους μόνο στην κατανάλωση, στην εξειδίκευση, στην ατομική επιτυχία και στην ανάθεση, τότε δεν παράγεται κανένα πολιτικό υποκείμενο. Παράγονται ικανοί επαγγελματίες, φορολογούμενοι, τηλεθεατές και ψηφοφόροι. Δεν παράγονται πολίτες.
Το πολιτικό υποκείμενο, λοιπόν, δεν είναι δεδομένο. Δεν είναι μια κοινωνιολογική κατηγορία που περιμένει απλώς να εκφραστεί. Δεν υπάρχει κάπου έτοιμο, κάτω από τα ερείπια της νεωτερικότητας για να το ανακαλύψουμε. Συγκροτείται μόνο μέσα σε μορφές συλλογικής ζωής που μαθαίνουν τους ανθρώπους να κρίνουν, να συμμετέχουν, να αναλαμβάνουν ευθύνη και να δεσμεύονται από νόμους που οι ίδιοι αναγνωρίζουν ως δικό τους έργο. Με αυτή την έννοια, το πολιτικό υποκείμενο υπάρχει μόνο μέσα στο πρόταγμα της αυτονομίας. Ως έργο παιδείας, θέσμισης και αυτοπεριορισμού.
Μονάχα έτσι, νομίζω, οι άνθρωποι παύουν να είναι απλώς άτομα, τάξεις, μάζες ή ταυτότητες και γίνονται πολιτικό σώμα με την αυστηρή έννοια. Όλα τα υπόλοιπα, όσο ριζοσπαστικά κι αν ακούγονται, παραμένουν μορφές ετερονομίας. Και μάλιστα το πιο επικίνδυνο είδος ετερονομίας. Εκείνο που εμφανίζεται φορώντας το προσωπείο της ελευθερίας.9
Σημειώσεις
1 Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, trans. Thomas Burger and Frederick Lawrence (Cambridge, MIT Press, 1991), 27–56. https://arditiesp.wordpress.com/wp-content/uploads/2015/01/habermas_structural_transf_public_sphere.pdf
2 Αριστοτέλης, Πολιτικά Βιβλίο Γ. “…πολίτης δ’ ἁπλῶς οὐδενὶ τῶν ἄλλων ὁρίζεται μᾶλλον ἢ τῷ μετέχειν κρίσεως καὶ ἀρχῆς…”
3 Arendt, Η ανθρώπινη κατάσταση. Η διάκριση δημόσιου, ιδιωτικού και κοινωνικού είναι κεντρική για το επιχείρημα ότι η νεωτερικότητα τείνει να απορροφά την πολιτική είτε στο ιδιωτικό συμφέρον είτε στη διαχείριση.
4 Κορνήλιος Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας. Βλ. επίσης Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy: Essays in Political Philosophy, ed. David Ames Curtis (New York: Oxford University Press, 1991), 143–174.
5 Karl Marx and Frederick Engels, Manifesto of the Communist Party, trans. Samuel Moore, in Marx/Engels Selected Works, vol. 1 (Moscow: Progress Publishers, 1969), 62. Στο σημείο In the full consciousness of their historic mission…
6 Βλ. ιδίως Claude Lefort, “The Logic of Totalitarianism,” στο The Political Forms of Modern Society: Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism, επιμ. John B. Thompson (Cambridge, MA: MIT Press, 1986), 279–80, όπου ο Lefort αναλύει τον ολοκληρωτισμό ως πολιτική μορφή στην οποία το κόμμα, ταυτιζόμενο με τον λαό, επιχειρεί να καταλάβει τον τόπο της εξουσίας, να απορροφήσει την κοινωνία των πολιτών στο κράτος και να εξαφανίσει κάθε κοινωνική διαίρεση. Βλ. επίσης “Pushing Back the Limits of the Possible,” στο ίδιο, 310–13, για την πολωνική εμπειρία και τη σύγκρουση ανάμεσα στην αυτονομία της κοινωνίας και την κομματική-κρατική γραφειοκρατία. http://home.lu.lv/~ruben/Lefort%20-%20Modern%20Forms%20of%20Political%20Society.pdf
7 Για την κριτική της φαντασίωσης μιας ενιαίας λαϊκής βούλησης, βλ. Claude Lefort, “The Question of Democracy,” in Democracy and Political Theory, trans. David Macey (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988), 9–20. https://presencial.moodle.ufsc.br/pluginfile.php/1625289/mod_resource/content/0/Claude%20Lefort%2C%20David%20Macey%20-%20Democracy%20and%20Political%20Theory-Polity%20%281991%29.pdf
8 Βλ. περισσότερα στο Ηλίας Σεκέρης, Να ξαναμάθουμε να φανταζόμαστε. Η σκέψη του Καστοριάδη και η πράξη της ελευθερίας. (Αθήνα: Αυτολεξεί, 2024).
9 Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας. Για την ετερονομία ως αποξένωση της κοινωνίας από τη δική της θεσμίζουσα δύναμη.
—
Δες ακόμη: Η εποχή της πολιτικής των μαϊντανών