Είναι σωστή κουβέντα, αλλά νομίζω ότι τίθεται πολύ στενά, όσο τουλάχιστον προσποιούμαστε ότι έχουμε μπροστά μας έναν ουδέτερο μηχανισμό, που απλώς χρειάζεται καλύτερη εκπαίδευση και λιγότερο επικίνδυνα άτομα να τον υπηρετούν.
Δεν λέω ότι αυτά δεν έχουν σημασία. Προφανώς και έχει σημασία αν ένας αστυνομικός είναι εκπαιδευμένος να μην πυροβολεί έναν άνθρωπο επειδή δεν υπάκουσε αμέσως. Το πρόβλημα όμως δεν εξαντλείται στη συμπεριφορά του κάθε αστυνομικού. Πρέπει να δει κανείς και τον ίδιο τον θεσμό. Γιατί υπάρχει, τι ακριβώς καλείται να προστατεύσει και ποια σχέση έχει με την κοινωνία που τον δημιούργησε. Γιατί η αστυνομία δεν ήρθε από τον ουρανό. Είναι θεσμός της ίδιας της κοινωνίας και εκφράζει το πώς αυτή αντιλαμβάνεται την τάξη, την ασφάλεια, τον κίνδυνο, την υπακοή κ.ο.κ.

Επιπλέον, το ότι το θύμα ήταν αυτιστικό δεν κάνει, σε καμία περίπτωση, τη ζωή του πολυτιμότερη από οποιαδήποτε άλλη. Αποκαλύπτει όμως ότι οι εντολές της αστυνομίας προϋποθέτουν έναν άνθρωπο που ακούει, καταλαβαίνει, ελέγχει τον φόβο του και αντιδρά ακριβώς όπως απαιτείται. Όποιος δεν μπορεί να το κάνει, κινδυνεύει να θεωρηθεί ύποπτος το οποίο είναι το πρώτο άλμα, για να ακολουθήσει το δεύτερο, τεράστιο, άλμα ότι αν είσαι ύποπτος η αστυνομία έχει το δικαίωμα να σε δολοφονήσει.

Ο Φουκώ έλεγε ότι η εξουσία δεν αντιμετωπίζει τον κίνδυνο, αλλά τον κατασκευάζει η ίδια. Ότι ταξινομεί τους ανθρώπους, τα σώματα και τις συμπεριφορές, αποφασίζοντας ποιος είναι «κανονικός» και ποιος είναι μη κανονικός, άρα ύποπτος. Αυτή η συνθήκη μέσα σε μια καταδίωξη, μεταφράζεται ακόμα πιο χυδαία στο ότι ο εκάστοτε πολίτης, ο εκάστοτε άνθρωπος παύει να είναι ένα ον με τις φοβίες, τις ιδιαιτερότητες και την ιστορία του και είναι απλά ένα κομμάτι κρέας που το κυνηγάμε για να το ακινητοποιήσουμε με κάθε τρόπο.

Εδώ μπαίνει λοιπόν το ερώτημα που είναι πιο βασικό από το «τι αστυνομία θέλουμε». Μπορεί η κοινωνία να αναγνωρίσει ότι η ίδια δημιούργησε τους θεσμούς της; Ότι η αστυνομία δεν είναι φυσικός νόμος που πρέπει σώνει και ντε να υπάρχει, αλλά είναι κοινωνική θέσμιση, την οποία μπορούμε να την αμφισβητήσουμε και να την αλλάξουμε, αφού εμείς οι ίδιοι είμαστε αυτοί που τη δημιουργήσαμε;
Γιατί, χωρίς καμιά διάθεση να ξεπλύνω τους δολοφόνους, το εύκολο είναι να πούμε ότι έφταιξαν αυτοί οι δύο κακοί μπάτσοι. Να τους απομονώσουμε, να τους τιμωρήσουμε (ενδεχομένως) και να συνεχίσουμε κανονικά τις ζωές μας. Όσο μας αφήνουν δηλαδή. Το δύσκολο είναι να αναρωτηθούμε τι είδους θεσμός είναι αυτός που παράγει ξανά και ξανά τέτοιες συμπεριφορές και τέτοια αδίστακτα άτομα και, βεβαίως, τι είδους κοινωνία είναι αυτή που τις ανέχεται.

Επίσης μπορεί τελικά να υπάρξει «καλή αστυνομία»; Εγώ λέω όχι. Και το λέω με την έννοια ότι είναι ένας χωριστός, ιεραρχικός και ένοπλος μηχανισμός, αρμόδιος να επιβάλλει την υπάρχουσα τάξη. Αυτή είναι η δουλειά της. Όποιος δεν το βλέπει αυταπατάται. Και αυτή η υπάρχουσα τάξη αποτελεί συγκεκριμένη κοινωνική οργάνωση, με τις ανισότητες, τις ιδιοκτησίες, τους αποκλεισμούς και τις σχέσεις εξουσίας της. Γι’ αυτό η αστυνομία δεν μπορεί να πει κανείς ότι εφαρμόζει απλώς τον νόμο. Αντιθέτως έχει τη δύναμη να αποφασίζει σε κάθε περίπτωση σε ποιον θα εφαρμοστεί ο νόμος, με ποια ένταση και με ποια μέσα.

Εκτός αν πιστεύουμε ότι αντιμετωπίζεται με τον ίδιο τρόπο ένας φτωχός πιτσιρικάς που έκλεψε ένα εικοσάρικο βενζίνη και ένας επιχειρηματίας που κλέβει μισθούς και βάζει τους υπαλλήλους του να του επιστρέψουν το δώρο Χριστουγέννων. Ή ένας μετανάστης χωρίς χαρτιά και ένας εργοδότης που τον εκμεταλλεύεται και του πίνει το αίμα. Ή μια κατάληψη εγκαταλελειμμένου δημόσιου κτηρίου και μια τράπεζα που πετάει μια οικογένεια με τρία παιδιά έξω από το σπίτι της επειδή της χρωστάει χίλια ή δυο χιλιάδες ευρώ.

Για μένα, λοιπόν, το βαθύτερο ερώτημα είναι πώς μπορούμε να φτιάξουμε μια κοινωνία που δεν θα χρειάζεται αστυνομία. Όχι, προφανώς, καταργώντας την από τη μια μέρα στην άλλη και αφήνοντας τα πάντα όπως είναι. Αυτό θα ήταν ηλίθιο. Η αστυνομία δεν μπορεί να εξαφανιστεί όσο παραμένουν άθικτες οι συνθήκες που την κάνουν να φαίνεται αναγκαία. Δηλαδή η ακραία ανισότητα, ο κοινωνικός αποκλεισμός, ο εγκλεισμός, η εγκατάλειψη των ψυχικά ασθενών και των εξαρτημένων, η διάλυση των κοινοτήτων και κυρίως η ανάθεση κάθε κοινωνικού προβλήματος σε έναν ένοπλο μηχανισμό. Οφείλουμε όμως να αρχίσουμε να αφαιρούμε από την αστυνομία λειτουργίες που ποτέ δεν θα έπρεπε να της ανήκουν και να τις αναθέτουμε στην ίδια την κοινωνία. Αυτό μπορεί να είναι δομές φροντίδας, δομές πρόληψης, δομές διαμεσολάβησης, δομές ψυχικής υγείας και συλλογικής αυτοπροστασίας, ελεγχόμενες πάντα άμεσα από τους πολίτες.

Δεν πιστεύω και ούτε θα πιστέψω ποτέ ότι η κοινωνία είναι καταδικασμένη να έχει για πάντα έναν οπλισμένο μηχανισμό απέναντί της. Πιστεύω όμως ακράδαντα ότι η κατάργησή του μπορεί να έρθει μονάχα ως αποτέλεσμα ενός πολύ βαθύτερου κοινωνικού μετασχηματισμού. Αυτό σημαίνει δημιουργία άλλων θεσμών. Θεσμών που δεν θα επιβάλλονται από πάνω, αλλά θα ελέγχονται άμεσα από τους ίδιους τους ανθρώπους που αφορούν. Μια κοινωνία χωρίς αστυνομία δεν χρειάζεται να είναι μια κοινωνία χωρίς κανόνες, χωρίς όρια ή χωρίς προστασία, όπως μπορεί να φαντάζεται κανείς. Μπορεί να είναι μια κοινωνία που απλώς δεν παραδίδει αυτά τα πράγματα σε έναν χωριστό ένοπλο μηχανισμό.

Αυτός είναι ο πραγματικός κοινωνικός μετασχηματισμός που απαιτείται. Όχι να βρούμε μια καλή αστυνομία, αλλά να δημιουργήσουμε τις συνθήκες μέσα στις οποίες η αστυνομία δεν θα είναι πια αναγκαία.

Το άρθρο Τι είδους αστυνομία θέλουμε, τελικά; εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Νέο κόμμα Τσίπρα, ΕΛΑΣ και θα ξεκινήσω από το προφανές, το όνομα, από τη στιγμή που για αυτό έγινε ο μεγαλύτερος ντόρος.

Η επιλογή του Τσίπρα να παρουσιάσει το νέο του πολιτικό εγχείρημα υπό το συγκεκριμένο ακρωνύμιο θυμίζει, ασφαλώς, την παλαιότερη τεχνική του Γιώργου Καρατζαφέρη με το ΛΑ.Ο.Σ. Τότε είχαμε μια απόπειρα να μετατραπεί μια καθολική πολιτική έννοια, ο λαός, σε κομματικό σήμα, τώρα έχουμε κάτι που είναι ακόμη πιο χυδαίο. Και είναι πιο χυδαίο γιατί ο ΕΛΑΣ, ο Ελληνικός Λαϊκός Απελευθερωτικός Στρατός, δεν είναι γενική έννοια όπως ο λαός, που ο καθένας μπορεί να του δώσει την ερμηνεία του. Είναι ένα ιστορικό όνομα με βαρύ φορτίο εγγεγραμμένο σε πραγματικές ιστορικές συγκρούσεις. Είναι μέρος μιας συγκεκριμένης συλλογικής εμπειρίας, με βαθιές χαρακιές στη νεοελληνική πολιτική συνείδηση.

Επομένως, ο Τσίπρας επιχειρεί μια ξεδιάντροπη ιδιοποίηση ενός συμβόλου. Προσπαθεί να ντύσει το κομματικό του σχέδιο με το κύρος μιας ιστορικής μνήμης που το υπερβαίνει. Μας παρουσιάζει τον εαυτό του σαν να κουβαλά, περίπου αυτοδικαίως, την ηθική και ιστορική βαρύτητα της Αντίστασης.

Πέρα όμως από αυτή την τεχνητή ιστορικότητα, που ο ίδιος απονέμει στον εαυτό του, διεκδικεί και μια βαθύτερη και σημαντικότερη μετατόπιση. Ζητά να εμφανιστεί το κομματικό ως συλλογικό, και η ατομική πολιτική του πρωτοβουλία ως δήθεν φυσική συνέχεια ενός ιστορικού “εμείς”. Η αναφορά στον Μακρυγιάννη, τον οποίο τον χώρεσε και αυτόν μέσα, δεν ήταν τυχαία.

Για να μιλήσω καστοριαδικά, εδώ έχουμε απόπειρα κλεισίματος του νοήματος. Παίρνεις ένα όνομα που δεν έχει τελειώσει ιστορικά, που ακόμη τραυματίζει, συγκινεί, διχάζει και σημαίνει διαφορετικά πράγματα για διαφορετικούς ανθρώπους, και προσπαθείς να το κάνεις λογότυπο. Καθώς όμως η κοινωνία αναγνωρίζει τον εαυτό της μέσα από τις φαντασιακές σημασίες της, μέσα από τα νοήματά της, όταν κάποιος επιχειρεί να ιδιοποιηθεί μια τέτοια σημασία, οφείλουμε να βλέπουμε πέρα από το επικοινωνιακό τρικ. Οφείλουμε να βλέπουμε την προσπάθεια να εγκατασταθεί, με το ζόρι, μέσα στο ίδιο το πεδίο όπου η κοινωνία φαντάζεται τον εαυτό της. Προσπαθεί να μας πει, έστω και υπόρρητα, πως αυτό που ήδη σημαίνει κάτι για εσάς, τώρα περνά μέσα από εμάς.

Εδώ βρίσκεται και η λογική της μαζικής συμμετοχής, καθώς το όνομα λειτουργεί ως ανοιχτό προσκλητήριο. Δεν λέει μόνο “αυτό είμαστε”, λέει κυρίως πως εδώ μπορείς να αναγνωρίσεις τον εαυτό σου. Εδώ μπορείς να φανταστείς ότι μετέχεις σε μια συνέχεια, σε μια ηθική κληρονομιά, σε μια κοινότητα αγώνα. Καλεί τον αριστερό, τον πασόκο, τον αντιδεξιό, τον απογοητευμένο συριζαίο, τον δήθεν δημοκρατικό πατριώτη, τον άνθρωπο που αναζητά ένα σύμβολο ένταξης σε κάτι μεγαλύτερο από τον εαυτό του. Άλλος ένας λόγος που θυμήθηκα τον Καρατζαφέρη.

Προπαγάνδα δεν είναι, βεβαίως, μόνο τα ψέματα, είναι και η οργάνωση των σημείων με τέτοιον τρόπο ώστε να παράγουν ταύτιση πριν να προλάβει να παραχθεί σκέψη. Δεν χρειάζεται δηλαδή πάντοτε να κατασκευάσει κανείς ένα ρητό ψέμα. Αρκεί να ενεργοποιήσει τη μνήμη μας. Τη μνήμη ενός συλλογικού τραύματος, όπως κάνει για παράδειγμα η Καρυστιανού με το κρατικό έγκλημα των Τεμπών, ή τη μνήμη ενός μυθικού έθνους που δήθεν προδόθηκε, όπως έκανε συστηματικά και για χρόνια η Χρυσή Αυγή.

Με αυτά θέλω να πω ότι η πολιτική, όταν είναι σοβαρή, οφείλει να ανοίγει τη μνήμη στη σκέψη. Να την κάνει αντικείμενο κριτικής. Όταν την κάνει brand, τότε νεκρώνεται. Δεν μας θέτει υπεύθυνους να σκεφτούμε τι υπήρξε, τι σημαίνει, τι κληρονομήσαμε, τι απορρίπτουμε, τι συνεχίζουμε. Μας βάζει στη θέση ενός παθητικού υποκειμένου που απλώς ψάχνει να ταυτιστεί. Να σταθεί κάτω από ένα όνομα και να αισθανθεί ότι κάπου ανήκει.

Το άλλο σημείο που θέλω να σταθώ, γιατί πραγματικά μου έκανε τρομερή εντύπωση, είναι ότι το κύριο γεγονός ήταν ακριβώς αυτό. Ποιο θα είναι τελικά το όνομα που θα δώσει ο Τσίπρας στο νέο του κόμμα. Δηλαδή το σημαίνον προηγείται του σημαινόμενου αξιακά και πολιτικά και κατά κάποιο τρόπο επιχειρεί να το δημιουργήσει. Δεν κατονομάζει δηλαδή μια ήδη υπάρχουσα πολιτική πραγματικότητα, αλλά επιχειρεί να τη θεσμίσει ως τέτοια. Πρώτα η εικόνα και η σκηνοθεσία δηλαδή και μετά το νόημα.

Αυτό φάνηκε ακόμη καθαρότερα στο βίντεο που έπαιξε και όπου το όνομα του κόμματος ήρθε μέσα απο τη θάλασσα μέσα σε ένα κλειστό μπουκάλι. Η σκηνή αυτή τα λέει σχεδόν όλα. Το όνομα εμφανίζεται σαν κάτι που έρχεται απ’ έξω. Σαν χρησμός ή σαν τις δέκα εντολές που μας παραδίδεται από ένα απροσδιόριστο αλλού. Εκεί η ετερονομία είναι πιο ξεκάθαρη από ποτέ. Δεν υπάρχει το “εμείς αποφασίζουμε ποιοι είμαστε”, έχουμε το “κάτι μας φανερώθηκε από αλλού”. Τον Θεό; Την Ιστορία; Τους εξωγήινους; Ποιος ξέρει.

Ίσως φαίνεται ασήμαντο, αλλά είναι ολόκληρη αντίληψη για την πολιτική. Μια αντίληψη η οποία αφαιρεί από την πολιτική την αληθινή της έννοια, αυτή της συνειδητής δημιουργίας νοήματος από ανθρώπους που αποφασίζουν να συγκροτηθούν συλλογικά για τη θέσμιση της πραγματικότητας τους και αντ’ αυτού την παρουσιάζει ως αποκάλυψη. Με αυτή την έννοια, το μπουκάλι στη θάλασσα είναι η τέλεια εικόνα αυτής της πολιτικής παρακμής.

Δες ακόμα: 

Τα ανεπαρκή πολιτικά υποκείμενα της νεωτερικότητας

Η εποχή της πολιτικής των μαϊντανών

Το άρθρο Μερικές παρατηρήσεις για το νέο κόμμα Τσίπρα εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Η νεωτερική κοινωνία, ενώ μίλησε για ελευθερία, πρόοδο και χειραφέτηση, κατέστρεψε σιγά σιγά τις μορφές ζωής μέσα από τις οποίες οι άνθρωποι θα μπορούσαν πράγματι να γίνουν αληθινά πολιτικά όντα.¹ Διέλυσε τους θεσμούς, τις κοινότητες, τον δημόσιο χώρο, ακόμη και τις μορφές παιδείας, φέρνοντας ως αποτέλεσμα αυτό που βλέπουμε καθημερινά: κοινωνίες γεμάτες ανθρώπους που ξέρουν να ζητούν, να καταναλώνουν, να αγανακτούν, να σχολιάζουν απλώς, να αναθέτουν, αλλά δεν ξέρουν τον τρόπο να αποφασίζουν μαζί. Ακόμη χειρότερα, δεν πιστεύουν καν ότι αυτή η δυνατότητα υπάρχει.

Οι σύγχρονες κοινωνίες δεν ξέρουν και, φοβάμαι πως, συχνά δεν θέλουν, να παράξουν πολίτες ικανούς να αναλάβουν τη θέσμιση του κοινού τους κόσμου. Παράγουν αντ’ αυτού ανθρώπους εκπαιδευμένους στην ανάθεση. Ανθρώπους που περιμένουν από  κάποιον άλλον να λύσει αυτό που οι ίδιοι δεν έχουν μάθει να θέτουν ως κοινό πρόβλημα.

Εδώ ο Αριστοτέλης παραμένει επίκαιρος. Ο άνθρωπος, γι’ αυτόν, δεν είναι το κοινωνικό ζώο με την απλή έννοια της συνύπαρξης στην κοινωνία. Είναι, πολύ πάνω απο αυτό, το πολιτικό ζώο. Εκείνο που μετέχει κρίσεως και αρχής.² Κρίνει και άρχει. Δηλαδή συμμετέχει σε έναν κόσμο όπου οι άνθρωποι δεν είναι απλοί ιδιώτες, αλλά συγκροτούνται μέσα από τη σχέση τους με το κοινό.

Η σπουδαία Hannah Arendt μιλώντας για τη νεωτερική απώλεια, μας λέει ότι πολιτική δεν υπάρχει χωρίς δημόσιο χώρο, χωρίς λόγο, χωρίς πράξη, χωρίς έκθεση στον Άλλο. Δεν υπάρχει πολιτική όταν όλα μεταφέρονται είτε στο ιδιωτικό συμφέρον είτε στη διοικητική διαχείριση.³ Και ο Καστοριάδης πάει ακόμη πιο πέρα. Ακόμη και η συμμετοχή καθαυτή δεν αρκεί, αν οι άνθρωποι εξακολουθούν να πιστεύουν ότι ο νόμος έρχεται από αλλού. Από τον Θεό, την Ιστορία, την Αγορά, το Κόμμα, το Έθνος, ή τους πάσης φύσεως ειδικούς. Αυτονομία, μας λέει, υπάρχει μόνο εκεί όπου μια κοινωνία ξέρει ότι οι θεσμοί της είναι δική της δημιουργία. Και, ακριβώς γι’ αυτό, δική της ευθύνη.⁴

Από εδώ φαίνεται γιατί τα μεγάλα πολιτικά υποκείμενα της νεωτερικότητας είναι, τουλάχιστον στη συνηθισμένη τους μορφή, ανεπαρκή.

Το φιλελεύθερο άτομο, για παράδειγμα, συγκροτήθηκε ως φορέας δικαιωμάτων, επιλογών και ιδίως συμφερόντων. Αυτό δεν είναι λίγο. Ο φιλελευθερισμός προστάτευσε πραγματικές ελευθερίες απέναντι στην αυθαιρεσία της εξουσίας. Δεν χρειάζεται να το υποτιμήσουμε αυτό, όμως μπορούμε εύκολα να δούμε το όριό του. Και το όριο είναι ότι ο άνθρωπος που εκπαιδεύεται κυρίως ως μονάδα μαθαίνει να βλέπει την κοινωνία σαν πλαίσιο προστασίας της ιδιωτικής του σφαίρας. Το κοινό γίνεται κάτι εξωτερικό. Κάτι που το διαχειρίζονται οι τεχνοκράτες, τα δικαστήρια και οι αγορές. Ο πολίτης μετατρέπεται έτσι εύκολα σε καταναλωτή υπηρεσιών και ψηφοφόρο ανά τετραετία. Μπορεί να έχει ελευθερίες, αλλά δεν μαθαίνει ποτέ να αυτοκυβερνάται.

Η οικονομιστική εκδοχή του μαρξισμού πέφτει σε άλλο σφάλμα. Εκεί το πολιτικό υποκείμενο δεν είναι το άτομο, αλλά η τάξη. Μόνο που πολύ συχνά η τάξη παρουσιάζεται σαν να κουβαλά ήδη μέσα της μια ιστορική αποστολή.⁵ Λες και η θέση μέσα στις σχέσεις παραγωγής αρκεί, από μόνη της, για να παράξει πολιτική συνείδηση και ελευθερία. Έτσι, το πρόβλημα μετατοπίζεται από το πώς συγκροτούνται άνθρωποι ικανοί να αναλάβουν τον νόμο τους στο ποια τάξη βρίσκεται “αντικειμενικά” στη σωστή πλευρά της Ιστορίας.

Εκεί όμως χάνεται η αυτονομία. Γιατί αν η αυτονομία θεωρηθεί προϊόν ιστορικής νομοτέλειας, τότε παύει να είναι αυτονομία. Αν η Ιστορία ξέρει καλύτερα από τους ανθρώπους, τότε κάποιος θα βρεθεί να μιλήσει στο όνομά της. Και αυτός, όπως έχει καταγραφεί ιστορικά είναι η πρωτοπορία και η γραφειοκρατία με τους ειδικούς της θεωρίας. Πάντα κάποιος που θα εξηγεί στους άλλους τι πραγματικά θέλουν, ακόμη κι όταν οι ίδιοι δεν το ξέρουν. Από εκεί όμως μέχρι την βαρβαρότητα η απόσταση δεν είναι μεγάλη. Η ιστορία του εικοστού αιώνα το έδειξε αρκετά καθαρά.⁶

Η συντηρητική και, στην ακραία της έκφραση, αντιδραστική έννοια του “λαού”, από την άλλη, κρύβει μια διαφορετική παγίδα. Δεν νοεί τον λαό ως σώμα πολιτών που σχηματίζεται μέσα από τη σύγκρουση και τη συμμετοχή στις αποφάσεις, αλλά τον παρουσιάζει σαν να υπάρχει ήδη ως ενιαία βούληση.⁷ Ένας λαός καθαρός, αυθεντικός, πολλές φορές προδομένος, που χρειάζεται απλώς τη φωνή του. Έναν ηγέτη δηλαδή, ένα κόμμα, ή ένα κίνημα. Έτσι ο λαός γίνεται μια μυθική ενότητα, χωρίς καμία πραγματική πολιτική συγκρότηση.

Στην ελληνική περίπτωση αυτό το βλέπουμε συχνά με το γνωστό τρίπτυχο: πατρίς, θρησκεία, οικογένεια, το οποίο λειτουργεί ως ιερό σημείο ταύτισης, όπου ο λαός καλείται να πιστέψει στον εαυτό του σαν δεδομένη αδιαίρετη ουσία. Και εδώ βρίσκεται το επικίνδυνο πέρασμα προς τον φασισμό. Όταν ένας λαός νοείται ως οργανική, καθαρή και αδιαίρετη κοινότητα, η πολιτική τελειώνει και στη θέση της έρχονται οι μύθοι του αίματος, του DNA, της εθνικής αποστολής, της ιστορικής καθαρότητας και πάει λέγοντας. Όλη αυτή η μεταφυσική ανοησία που μετατρέπει τις κοινωνίες σε αγέλες φανατικών.

Οι πολιτικές που συγκροτούνται γύρω από τις ταυτότητες, τέλος, δηλαδή οι συλλογικές ταυτίσεις γύρω από το φύλο, τη φυλή, τη σεξουαλικότητα κ.ο.κ., πατούν ασφαλώς πάνω σε πραγματικές αδικίες, αποκλεισμούς και βία. Είναι μορφές πολιτικής άρθρωσης εμπειριών που για πολύ καιρό είχαν εξοριστεί από τον δημόσιο λόγο και γι’ αυτό άλλωστε έχουν κίνητρο και δύναμη. Υποχρεώνουν την κοινωνία να κοιτάξει κατάματα ό,τι η ίδια παρήγαγε και ταυτόχρονα αρνήθηκε.

Όμως αυτή η δύναμη δεν λύνει από μόνη της το πρόβλημα του πολιτικού υποκειμένου. Όσο οι ταυτότητες αυτές μένουν μονάχα στο επίπεδο της αναγνώρισης, της ορατότητας και της επιμέρους δικαίωσης, δεν συγκροτούν κανέναν κοινό κόσμο. Πολλαπλασιάζουν απλώς τις θέσεις μέσα σε έναν ήδη κατακερματισμένο δημόσιο χώρο. Και το πολιτικό υποκείμενο δεν μπορεί να είναι απλώς η πληγή ως πληγή. Ούτε η διαφορά ως διαφορά. Η αδικία μπορεί να είναι αφετηρία πολιτικής, όχι όμως επαρκής μορφή πολιτικής. Το κρίσιμο είναι αν οι μερικές εμπειρίες μπορούν να περάσουν σε ερώτημα κοινής θέσμισης. Αν μπορούν δηλαδή να πουν όχι μόνο “αναγνωρίστε μας”, αλλά “τι κόσμο μπορούμε να φτιάξουμε μαζί;”.

Εδώ, χωρίς καμία διάθεση για ηθικολογία, θεωρώ ότι μπαίνει το ζήτημα του αυτοπεριορισμού. Όλες οι παραπάνω εκδοχές αποτυγχάνουν, με διαφορετικό τρόπο η καθεμία, όχι μόνο για τους λόγους που περιγράψαμε, αλλά και επειδή δεν είναι ικανές να αντιμετωπίσουν επαρκώς το πρόβλημα των ορίων. Συνοπτικά επαναλαμβάνω πως το φιλελεύθερο άτομο ζητά τα δικαιώματά του, η τάξη αποζητά την ιστορική της δικαίωση, ο λαός απαιτεί την πίστη στην ενότητά του και οι ποικίλες ταυτότητες ζητούν αναγνώριση και ορατότητα. Όλα αυτά μπορεί να έχουν λόγο ύπαρξης, αλλά κανένα από αυτά δεν απαντά από μόνο του στο ερώτημα του πώς συγκροτείται ένας κοινός δίκαιος κόσμος που να μπορεί να διαρκέσει χωρίς να γίνει φυλακή;

Εδώ η απάντηση είναι οτι κοινός κόσμος χωρίς όρια δεν υπάρχει. Αυτό πρέπει να ειπωθεί καθαρά. Αν οι άνθρωποι μάθουν μόνο να απαιτούν συμμετοχή, αλλά όχι να φέρουν το βάρος των συνεπειών και των ορίων, τότε έχουμε χάος. Είναι η γνωστή παρερμηνεία ότι δημοκρατία σημαίνει να ακούγονται όλοι. Αυτό όμως είναι αφελές και λίγο. Δημοκρατία είναι να μπορούν όλοι, ή όσο γίνεται περισσότεροι, να συμμετέχουν σε δεσμευτικές αποφάσεις για έναν κόσμο που δεν ανήκει αποκλειστικά σε κανέναν.

Αυτοπεριορισμός, βέβαια, όπως δηλώνει και το πρώτο συνθετικό του, δεν σημαίνει πειθαρχία σε έναν εξωτερικό κανόνα. Δεν σημαίνει “κάτσε φρόνιμα” επειδή το λέει ο Θεός, το Κράτος, η Παράδοση, το Κόμμα ή οι ειδικοί. Σημαίνει κάτι, νομίζω, πολύ δυσκολότερο. Ότι μια κοινωνία που αναγνωρίζει πως η ίδια θεσμίζει τον κόσμο της, αναγνωρίζει επίσης πως η ίδια πρέπει να βάζει όρια στη δύναμή της.

Επομένως το πολιτικό υποκείμενο δεν χρειάζεται μόνο θεσμούς συμμετοχής. Χρειάζεται και έναν ορισμένο ανθρωπολογικό τύπο και μια παιδεία που μαθαίνει τους ανθρώπους να αντέχουν τη σύγκρουση, να μιλούν, να ακούν, να κρίνουν, να δεσμεύονται, να αμφισβητούν χωρίς να κάνουν την αμφισβήτηση φετίχ, να σέβονται τον νόμο, τον δικό τους νόμο, χωρίς να τον θεοποιούν. Και, κυρίως, να μπορούν να φανταστούν κάτι διαφορετικό από αυτό που ήδη υπάρχει.⁸

Εδώ η παιδεία είναι ο πυρήνας της πολιτικής. Αν η γλώσσα της δημόσιας ζωής και οι θεσμοί εκπαιδεύουν τους ανθρώπους μόνο στην κατανάλωση, στην εξειδίκευση, στην ατομική επιτυχία και στην ανάθεση, τότε δεν παράγεται κανένα πολιτικό υποκείμενο. Παράγονται ικανοί επαγγελματίες, φορολογούμενοι, τηλεθεατές και ψηφοφόροι. Δεν παράγονται πολίτες.

Το πολιτικό υποκείμενο, λοιπόν, δεν είναι δεδομένο. Δεν είναι μια κοινωνιολογική κατηγορία που περιμένει απλώς να εκφραστεί. Δεν υπάρχει κάπου έτοιμο, κάτω από τα ερείπια της νεωτερικότητας για να το ανακαλύψουμε. Συγκροτείται μόνο μέσα σε μορφές συλλογικής ζωής που μαθαίνουν τους ανθρώπους να κρίνουν, να συμμετέχουν, να αναλαμβάνουν ευθύνη και να δεσμεύονται από νόμους που οι ίδιοι αναγνωρίζουν ως δικό τους έργο. Με αυτή την έννοια, το πολιτικό υποκείμενο υπάρχει μόνο μέσα στο πρόταγμα της αυτονομίας. Ως έργο παιδείας, θέσμισης και αυτοπεριορισμού.

Μονάχα έτσι, νομίζω, οι άνθρωποι παύουν να είναι απλώς άτομα, τάξεις, μάζες ή ταυτότητες και γίνονται πολιτικό σώμα με την αυστηρή έννοια. Όλα τα υπόλοιπα, όσο ριζοσπαστικά κι αν ακούγονται, παραμένουν μορφές ετερονομίας. Και μάλιστα το πιο επικίνδυνο είδος ετερονομίας. Εκείνο που εμφανίζεται φορώντας το προσωπείο της ελευθερίας.⁹

Σημειώσεις

Δες ακόμη: Η εποχή της πολιτικής των μαϊντανών

Το άρθρο Τα ανεπαρκή πολιτικά υποκείμενα της νεωτερικότητας εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Στις φιλελεύθερες ολιγαρχίες στις οποίες ζούμε, για να μπορέσει ένα πρόσωπο που είναι απλώς προβεβλημένο να εμφανιστεί ως εν δυνάμει πολιτικό πρόσωπο, πρέπει ήδη να έχει συντελεστεί μια βαθύτερη μεταβολή. Πρέπει αφενός αυτό που ονομάζουμε πολιτική, έστω και στη (νεο)φιλελεύθερη στρεβλή, αντιπροσωπευτική και τεχνοκρατική εκδοχή του, να έχει χάσει την πυκνότητά και το περιεχόμενό του, και αφετέρου η ίδια η κοινωνία να έχει χάσει τα κριτήριά της. Μόνο τότε μια τέτοια κατάσταση παύει να μοιάζει παράλογη και γελοία. Μόνο τότε δηλαδή η διασημότητα μπορεί να εκλαμβάνεται ως προσόν διακυβέρνησης. Διότι διάσημοι υπήρχαν και παλιότερα. Πλέον όμως η προβολή έχει αρχίσει να λειτουργεί ως νούμερο ένα συνιστώσα της πολιτικής ουσίας. Το ότι ένα πρόσωπο είναι γνωστό και αναγνωρίσιμο, καθότι είναι παρόν στις κάθε λογής οθόνες μας, κυκλοφορεί αδιάκοπα στα memes και άρα είναι στο κέντρο του πεδίου της προσοχής, τείνει να μεταφράζεται σχεδόν αυτόματα σε μια μορφή νομιμοποίησης. Σαν να λέμε δηλαδή, αφού τον ξέρουν πολλοί, αυτό σημαίνει ότι αξίζει, άρα μπορεί και να κυβερνήσει.

Πρόκειται, φυσικά, για βλακώδη και αφαιρετικό συλλογισμό, που όμως είναι κοινωνικά πανίσχυρος. Διότι ακριβώς είναι ένας μη-συλλογισμός, ο οποίος εγκαθίσταται ως κάποιου είδους αντανακλαστική κίνηση. Ποιον να ψηφίσω; Εύκολο. Αυτόν που μου είναι γνώριμος από τα μέσα. Βέβαια το να τραβάς, με όποιον τρόπο, την προσοχή και να επιβάλλεσαι ως περσόνα είναι ένα πράγμα. Το να φέρεις το βάρος της διακυβέρνησης, των θεσμών, των συνεπειών, της ιστορίας, κ.ο.κ. είναι εντελώς άλλο.

Το πρόβλημα, επομένως, δεν είναι ότι ορισμένα προβεβλημένα πρόσωπα επιθυμούν να περάσουν στην πολιτική. Αυτό είναι σχεδόν αναμενόμενο. Όταν έχεις μάθει να υπάρχεις μέσα στην έκθεση και τη διασημότητα, εύκολα φαντάζεσαι και την εξουσία ως επέκταση της έκθεσης αυτής. Το κρίσιμο είναι ότι οι κοινωνίες είναι έτοιμες να δεχτούν αυτή τη μετάβαση ως κάτι φυσιολογικό. Ως σημείο των καιρών. Αυτό όμως δεν μπορεί παρά να σημαίνει ότι η δημοκρατική πολιτική έχει ήδη αλλοτριωθεί για δεύτερη φορά στα μάτια των ανθρώπων. Από αυτόνομη συλλογική αυτοθέσμιση, μεταλλάχθηκε σε αντιπροσώπευση των λίγων τάχα ειδικών τεχνοκρατών και τώρα από αντιπροσώπευση των ειδικών τεχνοκρατών μεταλλάσσεται ταχέως σε αντιπροσώπευση των δημοφιλών μαϊντανών.

Εδώ, βέβαια, αγγίζουμε κάτι βαθύτερο από την απλή παρακμή των θεσμών. Αγγίζουμε την παρακμή του ίδιου του ανθρωπολογικού τύπου που απαιτεί η δημοκρατία, η οποία ως ιστορικό καθεστώς, προϋποθέτει ανθρώπους εξοπλισμένους με κριτική ικανότητα και διατεθειμένους να συμμετέχουν στη θέσμιση του κοινού τους κόσμου. Ανθρώπους που δεν θέλουν απλώς να προστατεύσουν τα ιδιωτικά τους συμφέροντα, αλλά να σκεφτούν και να θεσμίσουν απο κοινού τι είναι δίκαιο, τι είναι θεμιτό, τι αξίζει να διατηρηθεί, τι πρέπει να αλλάξει. Ανθρώπους, δηλαδή, που θέλουν να είναι πολίτες.

Αυτός ο τύπος ανθρώπου υποχωρεί. Στη θέση του εμφανίζεται το αλλοτριωμένο υποκείμενο, ο καταναλωτής, το άτομο που θέλει να έχει το δικαίωμα της επιλογής, αλλά όχι την ευθύνη της κρίσης και της απόφασης. Που θέλει να συμμετέχει, αλλά μονάχα στο επίπεδο του να κρίνει επιφανειακά χωρίς να περνάει από τη βάσανο της σκέψης. Αυτή η ανάθεση είναι το κεντρικό γεγονός. Ο άνθρωπος παραιτείται από τη δυνατότητά του να είναι μέρος μιας συλλογικής αυτοκυβέρνησης και ζητά πρόσωπα να τον αναλάβουν. Και μάλιστα διάσημα, όπως είδαμε πρόσωπα, αφού πλέον ο δημόσιος χώρος έχει ανασυγκροτηθεί με όρους ορατότητας και δημοφιλίας.

Το παράδειγμα του Τραμπ, τον οποίο φυσικά ακολουθούν και οι εν Ελλάδι κλώνοι του, Κ. Μητσοτάκης, Α. Γεωργιάδης, κ.λπ. είναι από αυτή την άποψη απολύτως αποκαλυπτικό, καθώς αποτελεί την πιο χοντροκομμένη εκδοχή του φαινομένου. Ένας τσαρλατάνος, ένας άνθρωπος που συμπυκνώνει τη χυδαιότητα, τον ναρκισσισμό, τη βία, το ψέμα, τον ρατσισμό και τον μισογυνισμό, μπορεί να εμφανίζεται σε τεράστιες μάζες ως ηγετική μορφή. Γιατί; Επειδή μεγάλο μέρος της κοινωνίας δεν αναζητά πια στους αντιπροσώπους του την αλήθεια ή μια σωστή και δίκαιη διακυβέρνηση. Θέλει απλώς έναν προβεβλημένο τσαρλατάνο, έναν πολιτικό γελωτοποιό, να φωνάζει και να παριστάνει τον ισχυρό στη θέση της, ώστε η ίδια να απαλλάσσεται από την ευθύνη της σκέψης και της συμμετοχής.

Αυτά όμως έχουν συνέπειες.

Πρώτα απ’ όλα, καταστρέφονται πλήρως τα κριτήρια με τα οποία μια κοινωνία διακρίνει το ουσιώδες από το επιφανειακό.

Επιπλέον, παράγεται ένα καθεστώς γενικευμένης ανευθυνότητας. Όποιος ανέρχεται μέσω της προβολής παύει να είναι υπόλογος για τη διακυβέρνηση και καθίσταται υπόλογος μόνο για την προβολή του. Δεν είναι τυχαίο ότι κάθε φορά που ο Μητσοτάκης, για παράδειγμα, παραδέχεται λάθη, αυτά παρουσιάζονται πάντοτε ως λάθη επικοινωνίας (δες π.χ. την περίπτωση του κρατικού εγκλήματος στα Τέμπη).

Μια ακόμη συνέπεια είναι ότι εκπαιδεύει τις μάζες στην παθητικότητα. Όσο περισσότερο οι άνθρωποι μαθαίνουν να αναθέτουν τις αποφάσεις σε πρόσωπα με μεγάλη τηλεοπτική προβολή και δημοφιλία, τόσο λιγότερο φαντάζονται τον εαυτό τους ως φορέα της πολιτικής δύναμης. Φοβούνται τη συμμετοχή επειδή έχουν μάθει να ζουν ως θεατές. Πως να αποφασίσεις να συμμετάσχεις στα κοινά, όταν ο μόνος δρόμος είναι η διασημότητα και εσένα δεν σε γνωρίζει κανείς πέρα από τη μάνα σου;

Και τέλος, αυτή η λογική ανοίγει τον δρόμο στον αυταρχισμό. Οι πολιτικοί γελωτοποιοί, όπως έχουμε διαπιστώσει πολλάκις, δεν είναι καθόλου απλώς αθώες καρικατούρες. Συνήθως είναι προάγγελοι πολύ πιο σκοτεινών και αυταρχικών μορφών εξουσίας. Πίσω από τη γελοιότητά τους κρύβεται πάντοτε η απαίτηση να σιωπήσει η κοινωνία και να μιλήσει επιτέλους γι’ αυτήν ένας τάχα ισχυρός. Και μάλιστα μπορεί να πει και να κάνει ό,τι θέλει. Εξάλλου είναι γελωτοποιός.

Τελικά, εκείνο που αποκαλύπτεται μέσα από αυτά τα φαινόμενα είναι μια βαθιά κρίση του κοινωνικού φαντασιακού. Όταν σαν κοινωνία ανεχόμαστε να μετατρέπεται η πολιτική σε παιδική χαρά για κάθε λογής κλόουν, τότε παραδεχόμαστε ότι όχι μόνο έχουμε εγκαταλείψει την ευθύνη για τις ζωές μας, αλλά ότι έχουμε φτάσει σε τέτοιο επίπεδο παρακμής που δεν μας νοιάζει καν σε ποιους τις αναθέτουμε.

Δες ακόμα: Ποιος φοβάται την Άμεση Δημοκρατία; Κριτική στα επιχειρήματα του κυρίαρχου λόγου

Το άρθρο Η εποχή της πολιτικής των μαϊντανών εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Είναι πολύ βολικό να αντιμετωπίζουμε τα fake news ως ένα επικοινωνιακό ή, ιδίως μετά την έλευση της ΑΙ, τεχνολογικό πρόβλημα. Είναι πολύ βολικό, αλλά συνάμα είναι και ρηχό. Μιλάμε για πουλημένα ΜΜΕ, κακόβουλους αλγορίθμους, κοινωνικά δίκτυα που χρησιμοποιούνται εργαλειακά, trolls, bots, “ομάδες αλήθειας”κ.ο.κ. Φυσικά δεν αρνούμαι ότι όλα αυτά υπάρχουν. Καλώς μιλάμε για αυτά. Λέω όμως ότι δεν αποτελούν τον πυρήνα του προβλήματος. Αν δεχτούμε κάτι τέτοιο τότε περιορίζουμε την κατανόηση του ξέφρενου, πλέον, φαινομένου της παραπληροφόρησης στο επίπεδο του πομπού και της μετάδοσης.

Αν θέλει όμως κανείς να δει την πραγματικότητα κατάματα και ως έχει, εύκολα μπορεί να διαπιστώσει ότι το ψέμα και η παραπληροφόρηση δεν αποκτούν την τεράστια κοινωνική τους επιρροή μονάχα επειδή υπάρχουν οι μηχανισμοί αυτοί που τα διαχέουν. Πολύ παραπάνω από αυτό, η ισχύς τους εδράζεται στην ύπαρξη ενός εδάφους που τα υποδέχεται άκριτα και σχεδόν τα επιθυμεί.

Αυτό το έδαφος είναι η βαθιά κρίση νοήματος μιας κοινωνίας που έχει χάσει την ικανότητα να συγκροτεί τον κοινό της κόσμο.

Εκεί όπου υπάρχει ζωντανή δημόσια σφαίρα, ενεργός συλλογική κρίση και στοιχειώδης εμπιστοσύνη σε κοινά κριτήρια της πραγματικότητας, τα fake news είναι δυσκολότερο να αποκτήσουν κοινωνική ισχύ. Από την άλλη μεριά, στον τομέα της πολιτικής όπως την ξέρουμε, δηλαδή της αντιπροσώπευσης, το ψεύδος είχε πάντα την τιμητική του. Η Άρεντ το ήξερε καλά όταν έγραφε ότι η αλήθεια και η πολιτική δεν υπήρξαν ποτέ εύκολοι σύμμαχοι.¹ Όμως και εδώ υπάρχει ένα ακόμη ζήτημα: άλλο πράγμα το πολιτικό ψεύδος ως τακτική (αυτό οφείλουν να κάνουν και το κάνουν εφόσον χρειάζονται να εκλεγούν μέσα σε ένα ανταγωνιστικό μαρκετίστικο πλαίσιο) και άλλο η σημερινή συνθήκη, όπου το ψεύδος παύει να υφίσταται ως παρέκκλιση από έναν κοινό κόσμο και τείνει να γίνει υποκατάστατό του. Εκεί βρίσκεται το καινούριο. Το πρόβλημα με την άνοδο των fake news δεν είναι (μόνο) ότι είναι περισσότερα από παλιά αφού πλέον έχουμε καλύτερα μέσα να διαχέουμε τα ψέματα.² Το αληθινό πρόβλημα είναι ότι έχουμε αποσύνθεση του πεδίου μέσα στο οποίο πραγματοποιείται η διάκριση ανάμεσα στο αληθές και το ψευδές.

Για να ειπωθεί αλλιώς: το πρόβλημα δεν είναι πρωτίστως η ψευδής πληροφορία και η μετάδοσή της, αλλά η κατάρρευση εκείνων των μορφών ζωής που μας επιτρέπουν να κρίνουμε, να αντιπαραβάλλουμε, να αμφισβητούμε και τελικά να συμμετέχουμε στην παραγωγή ενός κοινού κόσμου. Και αυτές οι μορφές ζωής είναι συλλογικές. Όταν το συλλογικό αδυνατίζει, δεν απελευθερώνεται το αυτόνομο άτομο, όπως υπόσχεται ο φιλελεύθερος μύθος. Το αντίθετο συμβαίνει. Εμφανίζεται ένα άτομο, χωρίς ιστορικό βάθος, χωρίς πολιτική παιδεία, χωρίς κριτήρια. Ένα άτομο, επομένως, ανώριμο με την καντιανή έννοια, δηλαδή ανίκανο ή απρόθυμο να ασκήσει την κρίση του χωρίς εξωτερική καθοδήγηση. Και η ανωριμότητα αυτή γεννά – ας μου επιτραπεί η έκφραση – σχεδόν νομοτελειακά την ανάθεση.

Διευκρινίζω πως όταν λέω ανάθεση εδώ δεν εννοώ μονάχα τον πολιτικό μηχανισμό των σύγχρονων δυτικών πολιτευμάτων. Πέραν δηλαδή της εμπιστοσύνης στο κόμμα, στον αρχηγό, στον τεχνοκράτη, στον ειδικό ή στον αλγόριθμο εννοώ βαθύτερα την υπαρξιακή εκχώρηση της ευθύνης της ίδιας της κρίσης. Την εσωτερική στάση απέναντι στον κόσμο, η οποία περιλαμβάνει την πεποίθηση ότι μπορείς να απολαμβάνεις τα αποτελέσματα ενός πολιτισμού χωρίς να αναλαμβάνεις όμως το βάρος της συντήρησης και της κρίσης του. Αυτό είναι ύβρις. Πώς θεωρούμε αυτονόητο ότι δικαιούμαστε αλήθεια και γνήσια πληροφόρηση, όταν αρνούμαστε τη βάσανο της σκέψης; Θέλουμε έναν κόσμο ήδη ερμηνευμένο, ήδη ταξινομημένο, ήδη εγγυημένο, ώστε να καταναλώνουμε το – όποιο – νόημα όπως καταναλώνουμε τα αγαθά και τις υπηρεσίες.

Επιπλέον, στην εποχή της υπερπληροφόρησης το πράγμα όντως μπορεί να ξεφύγει. Ο βομβαρδισμός πληροφορίας δεν συνεπάγεται ούτε περισσότερη ούτε ποιοτικότερη γνώση. Εξάλλου το ζήτημα δεν ήταν ποτέ πόσα γνωρίζει ένα υποκείμενο, αλλά αν δύναται να οργανώσει αυτό που δέχεται ως πληροφόρηση, αν μπορεί να το εντάξει στην εμπειρία του και σε ένα νοηματικό πλαίσιο σύγκρισης και αν τελικά μπορεί να το χρησιμοποιήσει στην πράξη. Όταν αυτές οι ικανότητες έχουν καταρρεύσει ή τέλος πάντων εξασθενίσει, όση πληροφορία και αν δεχτείς, ο κόσμος θα συνεχίσει να αποτελεί ένα συνονθύλευμα από ασύνδετα συμβάντα, ερεθίσματα και εντυπώσεις.

Και αυτό είναι ουσιαστικό γιατί, υπό αυτή τη συνθήκη, το ψεύδος βρίσκει πρόσφορο έδαφος καθώς, συνήθως, είναι πιο λειτουργικό υπαρξιακά απ’ ότι η αλήθεια, αφού προσφέρει έτοιμα σχήματα, απλοϊκές ερμηνείες, βεβαιότητες, εντοπισμένους εχθρούς, αιτίες και σκοπούς. Με άλλα λόγια, προσφέρει κάποιο νόημα – όποιο νόημα – εκεί όπου η κοινωνική πραγματικότητα εμφανίζεται ακατανόητη. Άρα, για να επιστρέψω στην αρχική μου θέση, τα fake news δεν είναι απλώς μια στρεβλή περιγραφή της πραγματικότητας, πολύ βαθύτερα από αυτό, είναι μια μικρή έτοιμη μεταφυσική για ανθρώπους που έχουν απολέσει τις συλλογικές μορφές κρίσης και προσανατολισμού. Επομένως η επιτυχία τους δεν οφείλεται μόνο στα μέσα, αλλά και στους σκοπούς, δηλαδή στην ανθρωπολογική τους χρησιμότητα.

Γι’ αυτό και η συνηθισμένη ηθικολογία περί “ψεκασμένων” είναι ανεπαρκής θεωρητικά και πολιτικά αφελής και άνευρη. Δεν εξηγεί τίποτα όταν μας λέει ότι οι άνθρωποι είναι απλώς ευκολόπιστοι και ανόητοι, την ώρα που η ίδια η κοινωνία παράγει συστηματικά υποκείμενα έτοιμα να προσκολληθούν σε αυτές τις κατασκευασμένες βεβαιότητες, επειδή ακριβώς η ίδια έχει αποσυνθέσει τους όρους της κοινής κρίσης. Η ανάθεση μετατρέπεται λοιπόν μέσω αυτού του μηχανισμού σε γενικό κανόνα – γι΄αυτό μίλησα προηγουμένως, κάπως αφαιρετικά, για νομοτέλεια. Αναθέτουμε την πολιτική στους επαγγελματίες της πολιτικής, τη γνώση στους ειδικούς, την αλήθεια στο google και στο chatgpt, την ριζοσπαστική γλώσσα στα συνθήματα και πάει λέγοντας.

Ο Χ. Μαρκούζε είχε πολύ σωστά μιλήσει για τον μονοδιάστατο άνθρωπο, για μια κοινωνία όπου η σκέψη δεν αφοπλίζεται από τις απαγορεύσεις αλλά από την ενσωμάτωση στο κυρίαρχο, τον κορεσμό και την κατασκευή ψευδών αναγκών.³ Αυτό που βλέπουμε σήμερα είναι μια περαιτέρω όξυνση αυτής της κατάστασης, καθώς πέρα από ενσωμάτωση έχουμε και διάλυση. Το υποκείμενο δεν ενσωματώνεται απλώς, αλλά διασκορπίζεται σε μια συνεχή ανανέωση ροής από εικόνες, βίντεο, τίτλους ειδήσεων και δόγματα προκάτ. Ο Ντεμπόρ, στην Κοινωνία του Θεάματος είχε ήδη διακρίνει ότι το θέαμα δεν είναι η συσσώρευση εικόνων καθαυτή, αλλά αντίθετα αποτελεί κοινωνική σχέση μεσολαβημένη από εικόνες.⁴ Σήμερα αυτό ισχύει σε βαθμό σχεδόν ολοκληρωτικό: η σχέση με το πραγματικό περνά μέσα από την αναπαράσταση του πραγματικού, και η αναπαράσταση του πραγματικού δεν λειτουργεί καν ως δρόμος προς το πραγματικό καθαυτό αλλά ως απλό υποκατάστατό του.

Για παράδειγμα, μια κοινωνική σύγκρουση, μια διαδήλωση ή ένας πόλεμος δεν προσλαμβάνονται πλέον ως ιστορικά και πολιτικά γεγονότα που απαιτούν κρίση, αλλά ως αλληλουχίες από viral εικόνες, memes, TikTok βίντεο και clickbait τίτλους. Έτσι, το υποκείμενο δεν έρχεται σε σχέση με το ίδιο το πραγματικό, αλλά με μια έτοιμη ερμηνεία του πραγματικού, η οποία συνήθως κάνει το ίδιο το υποκείμενο να επαναπαύεται και ακυρώνει την ανάγκη βαθύτερης κατανόησης. Αυτό εξηγεί το γιατί τα fake news συνδέονται τόσο στενά με τη βεβαιότητα, αλλά και το γιατί οι ψευδείς ειδήσεις είναι συνήθως οι πιο τακτοποιημένες υπαρξιακά. Ο κομφορμισμός εκφράζεται πλέον ως γνωστική παραίτηση. Ως η προσχώρηση, δηλαδή, σε έτοιμες ερμηνείες που ανακουφίζουν το υποκείμενο, ακριβώς επειδή το απαλλάσσουν από τον κόπο της σκέψης.

Όμως, όπως μας λέει ο Φουκώ, δεν υπάρχει αλήθεια έξω από ιστορικά καθεστώτα παραγωγής αλήθειας, έξω από θεσμούς, πρακτικές, πειθαρχήσεις και λόγους που ορίζουν τι μπορεί να ειπωθεί, από ποιον, με ποιο κύρος και υπό ποιους όρους.⁵ Παρόλο όμως που τα καθεστώτα αλήθειας είναι ιστορικά, αυτό δεν σημαίνει ότι καταργείται η διάκριση αληθούς και ψευδούς σχετικιστικά. Σημαίνει ότι η δυνατότητα της αλήθειας εξαρτάται από κοινωνικούς όρους που δεν είναι ούτε φυσικοί, ούτε αιώνιοι, ούτε έξωθεν από εμάς. Αυτοί ακριβώς οι όροι, είναι που σήμερα βρίσκονται σε κρίση.

Επομένως η αντιμετώπιση των fake news δεν μπορεί να εξαντληθεί στην προσπάθεια διόρθωσης και εξυγίανσης των ΜΜΕ και των πλατφορμών. Η ορθή ενημέρωση είναι αναγκαία, αλλά δεν επαρκεί. Έχουμε ευθύνη. Και αυτό σημαίνει ευθύνη επιστροφής στο συλλογικό ως όρο κριτικής σκέψης. Μόνο μέσα σε μορφές συλλογικής ζωής όπου μιλάμε μεταξύ μας, συγκρουόμαστε στον δημόσιο χώρο, επιχειρηματολογούμε και μετέχουμε στη διαμόρφωση του κοινού κόσμου, μπορεί να ανασυσταθεί η σχέση με την αλήθεια ως κοινό αγαθό. Και όχι γενικώς και αορίστως. Αυτό σημαίνει συγκεκριμένα την ανασυγκρότηση των μορφών και των θεσμών μέσα στους οποίους ασκείται πραγματικά η κρίση. Δηλαδή το σχολείο, τον χώρο εργασίας, τις συνελεύσεις, τη δημοσιογραφία, τις διαδικασίες δημόσιας αντιπαράθεσης κ.ο.κ.

Η κρίση των fake news είναι λοιπόν δευτερογενές φαινόμενο. Το πρωτογενές είναι η κρίση της κοινής πραγματικότητας. Και πίσω από αυτήν, η κρίση της συλλογικότητας ως πεδίου θέσμισης νοήματος.

Σημειώσεις

—

Δες ακόμα: Η μεταμοντέρνα κρίση της υποκειμενικότητας. Το “Εγώ” χαμένο στον λαβύρινθο.

Το άρθρο Τα fake news και η κατάρρευση του κοινού κόσμου εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Το ερώτημα αν τα μεγάλα κινήματα μπορούν να γεννήσουν δημοκρατία ίσως ακούγεται εκ πρώτης ακαδημαϊκό. Οι ιστορικές συγκυρίες όμως, το επαναφέρουν διαρκώς και βίαια στο προσκήνιο ως επιτακτικό. Τη στιγμή που μια κοινωνική ρήξη, μια συλλογική εμπειρία αδικίας και απονομιμοποίησης δοκιμάζεται και δείχνει αν μπορεί (ή αν αδυνατεί) να μετατραπεί σε πολιτική μορφή χωρίς να προδώσει το ίδιο της το περιεχόμενο, το ερώτημα παύει να είναι θεωρητικό και φανερώνει τον εαυτό του γι’ αυτό που πράγματι είναι: ένα επείγον πολιτικό πρόβλημα βαρύνουσας σημασίας.

Τα Τέμπη (28 Φεβρουαρίου 2023)¹ ήταν μια ακραία συμπύκνωση αυτού που μπορούμε να πούμε ετερονομία του κοινωνικού φαντασιακού. Τη συνθήκη, δηλαδή, όπου οι θεσμοί λειτουργούν σαν να είναι φυσικοί, αναγκαίοι και αναπόφευκτοι, μέχρι τη στιγμή που το κρατικό έγκλημα, ρηγμάτωσε το κυρίαρχο αφήγημα και έκανε αυτή την δήθεν αναγκαιότητα να φανεί – και αυτή με τη σειρά της – ως αυτό που πράγματι είναι: τίποτα περισσότερο από μια ψευδαίσθηση που συντηρείται από τη συνήθεια, τον φόβο και την ανάθεση.²

Στο πλαίσιο αυτό, το “Κίνημα των Τεμπών” (αν δεχτούμε τον όρο), πολύ πάνω από μια σειρά μεγαλειωδών διαδηλώσεων, αποτελεί και μια σοβαρή απόπειρα από τη μεριά της κοινωνίας, να μείνει η ρωγμή αυτή ανοιχτή. Να μη μετατραπεί το κρατικό έγκλημα σε “τραγωδία”. Να μην απορροφηθεί από την επιβαλλόμενη κανονικότητα, αλλά αντίθετα να γίνει αφετηρία του κεντρικού πολιτικού ερωτήματος: Ποιος αποφασίζει και ποιος λογοδοτεί;

Και εδώ φτάνουμε στο πιο άβολο σημείο. Στη δημόσια συζήτηση για τη δημιουργία κόμματος από το άτομο που έγινε διεθνώς αναγνωρίσιμο ως το πρόσωπο του αγώνα των συγγενών, τη Μαρία Καρυστιανού. Μια συζήτηση που πράγματι υπάρχει, και καλώς, όμως αυτά που την απασχολούν, ως δημόσιος λόγος, φαίνεται να είναι ερωτήματα ηθικής και όχι πολιτικής υφής: “Καλώς κάνει το κόμμα ή όχι;”, “Έχει δικαίωμα να κάνει το κόμμα ή όχι;”, “Είναι εκμετάλλευση του συλλογικού τραύματος ή όχι;”, “Εκμεταλλεύεται τον θάνατο του παιδιού της ή όχι;”, “Έχει δίκιο για τις αμβλώσεις;”. Αυτά ακούμε και θα τα ακούμε για πολύ καιρό ακόμη. Το ουσιαστικό ερώτημα, παρόλα αυτά, είναι άλλο: Τι παθαίνει μια κοινωνική ρήξη, όπως αυτή που εκκίνησαν τα Τέμπη, όταν παίρνει κομματική μορφή;

Α) Το μεγάλο κίνημα

Σε κοινωνίες όπως η ελληνική, αλλά και γενικότερα οι δυτικές, όπου η “κανονικότητα” είναι στην πραγματικότητα ένα μείγμα παραίτησης των “από τα κάτω” και τεχνικής διαχείρισης των “από τα πάνω”, το πραγματικό πολιτικό συμβάν δεν είναι η οργή και η διαμαρτυρία την οποία συνεπάγεται από το μέρος των “απο κάτω”, αλλά η ίδια η αποκαθήλωση της ετερονομίας.

Στην περίπτωση των Τεμπών, το σοκ πέρα απο τον αριθμό των νεκρών (57) και το νεαρό της ηλικίας των περισσοτέρων, ήταν επίσης – και κυρίως – ότι ο θάνατος εμφανίστηκε ως θεσμική ανεπάρκεια, ή καλύτερα ως θεσμική παραγωγή. Ως αποτέλεσμα δηλαδή της εσκεμμένης συστημικής εγκατάλειψης, της χρόνιας ατιμωρησίας και ενός κράτους / παρα-κράτους που κατανέμει την ευθύνη έτσι ώστε να μην την έχει κανείς. Αυτή η εμπειρία, αλλά και οι κατηγορίες που διατυπώθηκαν δημόσια για αδιαφάνεια, καθυστερήσεις, απόπειρες μετακύλισης ευθύνης, μπαζώματα κλπ, τροφοδότησαν διαδοχικά κύματα κινητοποιήσεων στην Ελλάδα και στο εξωτερικό.^{3 4}

Εδώ όμως αναδύεται η πραγματικότητα σε όλη της τη σκληρότητα. Οι ετερόνομοι, ολιγαρχικοί, θεσμοί δεν αποτυγχάνουν λόγω λάθος προσώπων ή δυσμενών συγκυριών. Επειδή τάχα “έτσι έτυχε”. Αντίθετα, λειτουργούν ακριβώς όπως έχουν σχεδιαστεί, δηλαδή ως μηχανισμοί αναπαραγωγής μιας τάξης πραγμάτων όπου η λογοδοσία απουσιάζει συστηματικά. Γι’ αυτό, άλλωστε, μιλάμε για θεσμική παραγωγή του εγκλήματος.

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, η ρωγμή εμφανίζεται όταν γίνεται ορατό ότι η ανάθεση σε υπουργούς, διοικήσεις, δικαιοσύνη, ειδικούς κ.ο.κ. αποτελεί πολιτική μεταβίβαση της ίδιας της δυνατότητας της θέσμισης. Εκεί, βέβαια, ξεκαθαρίζει και το διακύβευμα: θα μείνει αυτή η ρωγμή ανοιχτό ερώτημα ή θα κλείσει με κυβερνητικά αφηγήματα και κομματικές υποσχέσεις;

Σε αυτό ακριβώς το σημείο παρεμβαίνει αυτό που ονομάζουμε “κίνημα”.

Τα μεγάλα κινήματα διαθέτουν πραγματική ιστορική ισχύ: απονομιμοποιούν καθεστώτα, ανοίγουν ρωγμές, δημιουργούν δημόσιο χώρο και μεταβάλουν τους όρους του εφικτού. Είναι, επομένως, αναμφίβολα αναγκαία για οποιαδήποτε ουσιαστική κοινωνική μεταβολή. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι πρέπει να τα προσεγγίζουμε άκριτα ή να τα μυθοποιούμε.

Το μαζικό κίνημα, τη στιγμή που ανοίγει ρωγμές στο υπάρχον πολιτικό πεδίο, γεννά ταυτόχρονα μια αντίρροπη δύναμη: την τάση προς εσωτερική ετερονομία. Όσο η συλλογικότητα διογκώνεται, τόσο εντείνεται η ανάγκη συντονισμού και τίθεται το ταυτόχρονα το πρόβλημα, όχι στον συντονισμό ως τέτοιον, αλλά στη θέσμιση του. Και όταν αυτός ο συντονισμός αποσπάται από την άμεση συλλογική πράξη και παγιώνεται ως μόνιμος ρόλων λίγων, τότε έχει ήδη γεννηθεί ιεραρχία.

Η εκπροσώπηση, σε αυτό το πλαίσιο, δεν αποτελεί συνειδητή διαυγασμένη επιλογή του ανώνυμου συλλογικού, αλλά, κυρίως αποτελεί πρακτική λύση: κάποιος να μιλήσει αντί για όλους, κάποιος να εμφανιστεί για να μην χανόμαστε απο το προσκήνιο, κάποιος να εγγυηθεί τη συνέχεια, να έχουμε εκπροσώπηση για να μας πάρουν στα σοβαρά κ.ο.κ. Η ανάθεση που παρουσιάζεται έτσι ως τεχνική αναγκαιότητα, στην ουσία της είναι μεταβίβαση της θέσμισης ακόμα και μέσα στο ίδιο το κίνημα. Όταν όμως η θέσμιση μεταβιβάζεται, η αυτονομία αρχίζει να υποχωρεί και να μπαίνει σε τροχιά ακύρωσης.

Αυτό δεν εξαρτάται φυσικά από τις προθέσεις ή την ηθική των φορέων. Είναι η ίδια η λογική των μαζικών οργανώσεων που τείνει να αυτονομεί τις δομές τους απέναντι στη συλλογική πράξη που τις γέννησε. Ο λεγόμενος “σιδερένιος νόμος της ολιγαρχίας”⁵ είναι νόμος της ετερονομίας. Οι θεσμοί, αν δεν τίθενται διαρκώς υπό αμφισβήτηση, διεκδικούν δική τους νομιμοποίηση και διάρκεια.

Εδώ συντελείται η καστοριαδική τομή. Η οργάνωση παύει να είναι ανακλητό εργαλείο της συλλογικής αυτοθέσμισης και μετατρέπεται σε αυτόνομο θεσμό που απαιτεί πειθαρχία, συνοχή και υπακοή στο όνομα της επιτυχίας ή της αποτελεσματικότητας. Η αυτονομία, που έχει πάψει να αναγνωρίζεται ως η ίδια η ουσία του κινήματος, επανεμφανίζεται αυτή τη φορά ως απόκλιση μέσα στο κίνημα: ως συνέλευση που δεν ελέγχεται, ως λόγος που δεν ευθυγραμμίζεται, ως άρνηση της ανάθεσης, ως ρυθμός που δεν συγχρονίζεται με τη “γραμμή”, ως πρακτική που θεωρείται πρόωρη, επικίνδυνη ή “ανώριμη”, ως φωνή που χαλάει την εικόνα, ως ερώτημα που μπαίνει τη λάθος στιγμή κ.ο.κ.

Από εκεί και πέρα, το κίνημα αρχίζει να φοβάται την ίδια του τη ριζική δυνατότητα: αυτή της αυτοθέσμισης. Τη συλλογική απόφαση χωρίς ανάθεση και χωρίς εγγυήσεις. Η αυτονομία αρχίζει να θεωρείται διάσπαση επειδή πλέον απειλεί τη θεσμισμένη μορφή του ίδιου του κινήματος. Και εδώ βρίσκεται η τραγική ειρωνεία, καθώς το κίνημα κινδυνεύει λιγότερο από τους αντιπάλους του και περισσότερο από τον ίδιο του τον εαυτό, τη στιγμή ακριβώς που αρχίζει να μετρά τον εαυτό του με όρους επιτυχίας μέσα στο υπάρχον σύστημα και ξεχνά ότι ο λόγος ύπαρξής του δεν είναι απλώς να κερδίσει, αλλά να ανοίξει τη δυνατότητα της συλλογικής αυτοθέσμισης.

Β) Το κόμμα και η Καρυστιανού

Εδώ δεν έχει νόημα να κάνουμε ψυχολογικά πορτρέτα, ούτε να αποδώσουμε προθέσεις. Οι προθέσεις δεν είναι πολιτική κατηγορία. Θα μιλήσουμε μόνο για ρόλους και μορφές. Το ερώτημα δεν είναι ποια είναι η Καρυστιανού, αλλά τι συμβαίνει πολιτικά όταν μια ρήξη επιχειρεί να αποκτήσει κομματική υπόσταση.

Η Μαρία Καρυστιανού, αρχικά, εμφανίστηκε στον δημόσιο χώρο ως η μάνα που προσωποποίησε τη συλλογική εμπειρία της αδικίας και του πένθους. Αυτό της έδωσε μια ιδιαίτερη συμβολική και ηθική θέση, καθώς δεν μιλούσε “αντί” κάποιου, αλλά μέσα απο το ίδιο το τραύμα, έχοντας χάσει και η ίδια το παιδί της. Έγινε έτσι το σύμβολο του αγώνα κατά της αδικίας και της διαφθοράς. Ενός αγώνα μέσω του οποίου ζητούσε λογοδοσία, απόδοση ευθυνών και δικαιοσύνη. Όχι εξουσία.

Από τη στιγμή που μπαίνει όμως στο τραπέζι η δημιουργία κόμματος, το σύμβολο της ρήξης παύει να στέκεται απέναντι στο σύστημα και αρχίζει να λειτουργεί μέσα σε αυτό. Η Καρυστιανού δεν είναι πια μόνο η μάνα της Μάρθης, είναι η υποψήφια αρχηγός που μπορεί να μας εκφράσει, να μας ενώσει, να μας οδηγήσει. Και εδώ ακριβώς αλλάζει το καθεστώς του λόγου της. Δεν μιλά πια από μια θέση που αμφισβητεί την ετερόνομη εξουσία. Μιλά από μια θέση που τη διεκδικεί. Ειρήσθω εν παρόδω, για αυτόν ακριβώς τον λόγο δεν μπορεί να σταθεί καμία ουσιαστική σύγκριση ανάμεσα στη Μάγδα Φύσσα και τη Μαρία Καρυστιανού, όπως ακούσαμε πολλές φορές. Ένα σύμβολο λειτουργεί ανοικτά και ανοίγει ρωγμές. Δεν απαιτεί πειθαρχία, δεν ζητά συστράτευση, δεν οργανώνει. Αντιθέτως, συγκινεί, απονομιμοποιεί και αποσταθεροποιεί. Το κόμμα και ο ηγέτης απαιτούν ακριβώς τα αντίθετα. Καλούνται να κλείσουν τις ρωγμές και να τις ενσωματώσουν στο υπάρχον.

Ένα κόμμα, αποτελεί συγκεκριμένη μηχανή με συγκεκριμένες ιδιότητες: πρόγραμμα, ιεραρχία, πειθαρχία, κλειστά κέντρα απόφασης, εκλογικό ορίζοντα, ανάγκη σταθερότητας, ανάγκη συμμαχιών, ανάγκη εικόνας κ.ο.κ. Κανένα κόμμα δεν λειτουργεί χωρίς αυτά. Άρα η μετάβαση από το κίνημα στο κόμμα δεν είναι πολιτική ωρίμανση ή τάχα η ανώτερη μορφή του κινήματος όπως δήλωσε η Καρυστιανού. Είναι αλλαγή λογικής. Και το κρίσιμο δεν είναι αν αυτό γίνεται με καλή ή κακή πρόθεση, αλλά αυτά που παράγει ως αποτέλεσμα.

Το πρώτο και πιο αθόρυβο αποτέλεσμα είναι η μετατροπή του τραύματος σε πολιτικό κεφάλαιο. Όχι απαραιτήτως με κυνισμό, αλλά μέσα από τη στοιχειώδη λογική της πολιτικής αγοράς. Το πρόσωπο που συμβολίζει την αδικία γίνεται φορέας αξιοπιστίας. Η αξιοπιστία γίνεται εκλογικό πλεονέκτημα. Και έτσι το πένθος αρχίζει να λειτουργεί ως μηχανισμός νομιμοποίησης. Εδώ εμφανίζεται μια ετερονομία δεύτερου βαθμού: η κοινωνία δεν αναθέτει πια στον ειδικό, αλλά στο τραύμα. Το τραύμα όμως, για να λειτουργήσει ως θεμέλιο, πρέπει να γίνει ιερό. Να εξαιρεθεί από την κριτική. Να αποκτήσει ασυλία. Και ό,τι γίνεται ιερό παύει να είναι δημοκρατικό. Η δημοκρατία δεν μπορεί να στηριχθεί σε τίποτα υπερβατικό – ούτε στον Θεό, ούτε στο Έθνος, ούτε στο Θύμα.

Η μορφή κόμμα επιβάλλει επίσης και μια δεύτερη, πιο βίαιη μετάλλαξη: τη βία της αναγνώρισης. Για να σε πάρουν στα σοβαρά, πρέπει να μιλήσεις τη γλώσσα τους. Και αυτή η γλώσσα είναι καθορισμένη και συγκεκριμένη. Για παράδειγμα, δεν μίλησε τυχαία για εθνικά θέματα ή δεν έκανε τυχαία τις απαράδεκτες δηλώσεις για τις αμβλώσεις, η Καρυστιανού, στις πρόσφατες τηλεοπτικές της εμφανίσεις. Και αυτό βέβαια δεν είναι προδοσία όπως αφελώς βιάστηκαν να την κατηγορήσουν πολλοί. Είναι καθαρά δομικό και αναγκαστικό. Το κόμμα επιβιώνει ακριβώς επειδή μπορεί να συμβιβάζεται. Επειδή μπορεί να ενσωματώνει και να ενσωματώνεται. Το κόμμα έχει “καθήκον” να διαχειρίζεται τις ρήξεις, να μιλάει τη γλώσσα του συστήματος και να μετακινεί την ατζέντα κατά το δοκούν. Η επιτυχία του κόμματος είναι, σε μεγάλο βαθμό, η επιτυχία της ενσωμάτωσης στο σύστημα που παρήγαγε το έγκλημα.

Η δημοκρατία, όπως μας λέει ο Καστοριάδης, υπάρχει μόνο εκεί όπου οι ίδιοι οι συμμετέχοντες θεσμίζουν συνειδητά τους κανόνες τους και αναγνωρίζουν ότι μπορούν να τους αλλάξουν⁶. Το κόμμα, αντίθετα, παράγει κανόνες που δεσμεύουν τους πολλούς μέσω των λίγων. Και όσο πιο επιτυχημένο γίνεται, τόσο περισσότερο απομακρύνεται από τη συλλογική αυτοθέσμιση και τόσο βαθύτερα εγγράφεται στη λογική του κράτους.

Το πρόβλημα, λοιπόν, δεν είναι αν δικαιούται η Καρυστιανού να κάνει κόμμα. Φυσικά και δικαιούται. Το πρόβλημα είναι αν η μορφή που επιλέγεται μπορεί να κρατήσει ανοιχτό το ερώτημα της ευθύνης ή αν, σχεδόν νομοτελειακά, θα το μετατρέψει σε πρόγραμμα, ατζέντα και τελικά σε ένα ακόμη κεφάλαιο του κοινοβουλευτικού ανταγωνισμού.

Επιπλέον, αν η αυτονομία είναι πράγματι πολιτική μορφή, τότε το ερώτημα δεν είναι μόνο τι πρέπει να αποφύγουμε, αλλά ποιες μορφές συλλογικής θέσμισης μπορούν να κρατήσουν ανοιχτό το ερώτημα της ευθύνης. Η ρήξη δεν μπορεί να επιβιώσει ως μνήμη ή ως διαμαρτυρία. Αντίθετα, χρειάζεται θεσμούς που να μην αυτονομούνται από εκείνους που τους δημιούργησαν. Μόνιμες επιτροπές κοινωνικού ελέγχου με πραγματική πρόσβαση στην πληροφορία, ανεξάρτητοι θεσμοί λογοδοσίας συγκροτημένοι από τα κάτω, συλλογικές διαδικασίες παρακολούθησης της δικαιοσύνης και της διοίκησης, ανακλητότητα όσων αναλαμβάνουν ρόλους συντονισμού, δημόσιες συνελεύσεις με δεσμευτική ισχύ στις κρίσιμες αποφάσεις. Μορφές αυτοθέσμισης δηλαδή που επιτρέπουν στη ρήξη να αποκτήσει διάρκεια χωρίς να μετατραπεί σε μηχανισμό ανάθεσης.

Μόνο μέσα από τέτοιες μορφές μπορεί να υπάρξει δημοκρατία που να μην εξαντλείται στην εναλλαγή διαχειριστών, αλλά να διατηρεί ζωντανή τη δυνατότητα της κοινωνίας να ελέγχει, να αμφισβητεί και να μετασχηματίζει τους ίδιους της τους θεσμούς. Χωρίς αυτό το επίπεδο συλλογικής οργάνωσης, κάθε ρήξη κινδυνεύει είτε να σβήσει είτε να ενσωματωθεί.

Συμπερασματικά

Εν, κατακλείδι, τα Τέμπη, δεν μας δίδαξαν μονάχα ότι το κράτος απέτυχε, αλλά ότι μια ολόκληρη κοινωνία έμαθε να ζει μέσα σε θεσμούς που λειτουργούν χωρίς λογοδοσία και να το θεωρεί αυτό φυσικό. Το σκάνδαλο δεν είναι μόνο το ίδιο έγκλημα, αλλά και η ευκολία με την οποία επιχειρείται να μεταφραστεί σε τραγωδία, σε αφήγημα και τελικά σε εκλογικό διακύβευμα, ώστε να κλείσει πολιτικά χωρίς να ανοίξει ποτέ θεσμικά.

Η πραγματική δημοκρατία, είναι η διαρκής δυνατότητα μιας κοινωνίας να αναγνωρίζει ότι οι θεσμοί της είναι δικά της δημιουργήματα και άρα μπορούν να αμφισβητηθούν, να αλλάξουν και, αν χρειαστεί, να καταργηθούν. Εκεί όπου αυτή η δυνατότητα εκχωρείται είτε στον ειδικό, είτε στον εκπρόσωπο, είτε στο κόμμα, είτε ακόμη και στον ίδιο τον φορέα του τραύματος η δημοκρατία παύει να είναι αυτοθέσμιση και μετατρέπεται σε διαδικασία επικύρωσης αποφάσεων που έχουν ήδη ληφθεί αλλού.

Το ερώτημα των Τεμπών, αν το πάρουμε στα σοβαρά, δεν είναι ποιος θα μας εκπροσωπήσει καλύτερα, αλλά πώς θα γίνει αδύνατο στο μέλλον ένα κρατικό έγκλημα να απορροφηθεί ξανά από τη λήθη, τη διαδικασία και τον κοινοβουλευτικό χρόνο. Πώς θα υπάρξουν μορφές συλλογικής δράσης και ελέγχου που να επιμένουν στη λογοδοσία χωρίς να μεταφράζονται αυτομάτως σε μηχανισμούς ανάθεσης. Πώς η κοινωνία θα διατηρήσει ανοιχτό το ερώτημα της ευθύνης, αντί να το αναθέτει σε προγράμματα, ηγεσίες και εκλογικούς κύκλους.

Αναφορές

Δείτε ακόμα: Ποιος φοβάται την Άμεση Δημοκρατία; Κριτική στα επιχειρήματα του κυρίαρχου λόγου

Το άρθρο Από το “δεν έχω οξυγόνο” στο κομματικό πρόγραμμα εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Γνωρίζουμε ότι κάθε ανθρώπινη κοινωνία υπάρχει μέσα σε ένα πλέγμα σημασιών που δεν είναι ούτε φυσικές ούτε αναγκαίες. Οι θεσμοί, οι νόμοι, οι αξίες, οι τρόποι οργάνωσης κ.ο.κ. δεν απορρέουν από τη φύση των πραγμάτων, είναι, αντιθέτως, ιστορικές κατασκευές ως προϊόντα της πράξης και της φαντασίας των ανθρώπων. Αυτό σημαίνει ότι το νόημα της συλλογικής ζωής είναι πάντοτε ανοιχτό, ενδεχομενικό και επισφαλές, υπό την έννοια ότι τίποτα δεν το εγγυάται εκ των προτέρων. Ακριβώς αυτή η έλλειψη εγγύησης είναι που καθιστά αναγκαία την πολιτική.

Την πολιτική, η οποία στην αληθινή της έννοια, δεν μπορεί να νοηθεί εργαλειακά ως απλή διαχείριση συμφερόντων ή να εξαντληθεί στην άσκηση της εξουσίας. Είναι, αντιθέτως, ο τρόπος με τον οποίο οι κοινωνίες αντιμετωπίζουν αυτή την έλλειψη θεμελίου. Μέσα από πράξη, απόφαση και σύγκρουση, αναλαμβάνοντας την ευθύνη ότι οι ίδιες θεσμίζουν τον κόσμο τους. Η πολιτική είναι, επομένως, εγγενώς επικίνδυνη. Προϋποθέτει την αποδοχή ότι το νόημα δεν είναι δεδομένο. Ότι δεν μπορούμε να το ανακαλύψουμε, αλλά μονάχα να το δημιουργήσουμε.

Αυτό είναι και το σημείο όπου παρεμβαίνει ο εθνικισμός. Οντολογικά, λειτουργεί ως μηχανισμός κλεισίματος του νοήματος. Εκεί όπου η κοινωνία θα έπρεπε να αναγνωρίσει την ιστορικότητα και τη ρευστότητά της, εισάγεται η υποτιθέμενη κεντρική ουσία του έθνους. Του έθνους που παρουσιάζεται ως προϋπάρχον, συνεχές, αυτονόητο και σχεδόν φυσικό. Με αυτή την κίνηση, το νόημα παύει να είναι ερώτημα και αναστοχασμός της κοινωνίας και μετατρέπεται σε κάτι δεδομένο υπό τη μορφή, πολλές φορές, ακόμη και του πεπρωμένου.

Στην ελληνική περίπτωση, αυτό γίνεται ιδιαίτερα εμφανές σε αρκετές περιπτώσεις. Από το μεταναστευτικό, όπου οι απάνθρωπες πολιτικές επιλογές παρουσιάζονται ως αναγκαίες για τη διατήρηση της “εθνικής ταυτότητας”, έως την επίκληση της ορθοδοξίας ως αυτονόητου θεμελίου του σύγχρονου κράτους. Εκεί όπου θα έπρεπε να τίθεται το ερώτημα του πώς θέλουμε να ζούμε συλλογικά, προβάλλεται η έτοιμη απάντηση του τι υποτίθεται ότι ήμασταν πάντα. Γενικότερα μιλώντας, το παράδοξο είναι ότι αυτή η επίκληση γίνεται σε κοινωνίες που γνωρίζουν πως ούτε ο Θεός ούτε η Ιστορία μπορούν πια να λειτουργήσουν ως τελικά θεμέλια.

Επιπλέον, αυτή η μετατόπιση δεν εξαντλείται στο επίπεδο των αφηγήσεων. Όταν το νόημα παρουσιάζεται ως προϋπάρχον, μετασχηματίζεται και ο ίδιος ο τρόπος με τον οποίο οι άνθρωποι συνυπάρχουν πολιτικά. Η συλλογική πράξη χάνει το βάρος της και ο δημόσιος χώρος, ως χώρος μέσα στον οποίο θα μπορούσε να αναδυθεί ένα κοινό παρόν, συρρικνώνεται. Από μια Arendt-ιανή σκοπιά, ο εθνικισμός συνεπάγεται αυτήν ακριβώς την απώλεια του κοινού κόσμου, καθώς ακυρώνει τον χώρο που συγκροτείται ανάμεσα σε ανθρώπους που δρουν και μιλούν μαζί. Όπως επίσης έχει δείξει και η καστοριαδική προβληματική, ο κοινός κόσμος δεν προϋπάρχει, αλλά συγκροτείται μέσα από την πράξη και τον λόγο. Ο εθνικισμός δεν χρειάζεται αυτόν τον χώρο. Τον παρακάμπτει. Η δε πράξη καθίσταται περιττή καθώς στη θέση της έρχεται η ταυτότητα. Άρα, η πολιτική υποβαθμίζεται σε μια επιβεβαίωση ενός ήδη δεδομένου εμείς. Εμείς οι ξεχωριστοί, οι ιδιαίτεροι, οι απόγονοι, οι εκλεκτοί κ.ο.κ.

Η παγκόσμια άνοδος των εθνικισμών δείχνει λοιπόν κοινωνίες που αδυνατούν να παράγουν παρόν. Από τον αμερικανικό εθνικισμό του “Make America Great Again” έως τις ευρωπαϊκές εκδοχές του “κυρίαρχου έθνους”, το μοτίβο είναι κοινό: το νόημα αντλείται από μια υποτιθέμενη συνέχεια, ακριβώς επειδή το παρόν δεν βιώνεται πια ως πεδίο συλλογικής πράξης αλλά ως στιγμή ανάμεσα σε ένα εξιδανικευμένο παρελθόν και μια φαντασιακά ασφαλή τάξη πραγμάτων.

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο εξηγείται και η φαινομενικά παράδοξη συνύπαρξη εθνικισμού και τεχνοκρατικής διακυβέρνησης. Και οι δύο μορφές αποφεύγουν την πολιτική ως πεδίο αβεβαιότητας και σύγκρουσης. Ο τεχνοκρατισμός κλείνει το νόημα στο “αναγκαίο”, παρουσιάζοντας τις αποφάσεις του ως μονόδρομο (There Is No Alternative) και ο εθνικισμός το κλείνει στο “εμείς” παρουσιάζοντας τις ίδιες αποφάσεις ως υπεράσπιση μιας προϋπάρχουσας ταυτότητας. Και στις δύο περιπτώσεις, το ουσιώδες, δηλαδή η συλλογική πράξη, εξαφανίζεται.

Αυτό το κλείσιμο του νοήματος όμως έχει συνέπειες. Ό,τι κλείνει, νεκρώνεται. Μια κοινωνία που κλείνει το νόημα στο παρόν είναι μια κοινωνία χωρίς κανένα μέλλον.

—

Δες ακόμα: Φασισμός σήμερα: Σκέψεις για την αναβίωση του φασιστικού φαντασιακού

Το άρθρο Ο εθνικισμός και το κλείσιμο του νοήματος εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Τι σημαίνει να είμαστε ελεύθεροι, μέσα σε έναν κόσμο όπου η ελευθερία μοιάζει να βρίσκεται ταυτόχρονα παντού και πουθενά.

Από τον Διαφωτισμό έως σήμερα, η αυτονομία παρουσιάζεται ως το ύψιστο δικαίωμα του ατόμου να αυτοπροσδιορίζεται και να καθορίζει ο ίδιος τη μοίρα του και τη ζωή του.¹ Στην πράξη βέβαια, αυτή η ελευθερία παραμένει περισσότερο μια υπόσχεση παρά υπαρκτό βίωμα.

Και αυτό δεν είναι τυχαίο. Συμβαίνει διότι ζούμε μέσα σε θεσμούς, νοήματα και φαντασιακές κατηγορίες οι οποίες προκαθορίζουν τον τρόπο που σκεφτόμαστε, τον τρόπο που επιθυμούμε και τον τρόπο που πράττουμε. Το σύγχρονο υποκείμενο πιστεύει ότι είναι ελεύθερο, την ίδια ώρα που κινείται μέσα σε ένα δίκτυο ιστορικών ορίων τα οποία έχουν τεθεί από προηγούμενες μορφές εξουσίας και πολιτισμού.²

Έτσι, η αυτονομία λειτουργεί σαν ένα είδωλο ελευθερίας, καθώς αυτό που αντικρίζουμε δεν είναι τίποτα περισσότερο από την αντανάκλαση μιας προϋπάρχουσας ιδέας για την ελευθερία, η οποία μας επιστρέφεται βέβαια ως αυτονόητη αλήθεια, ενώ στην πραγματικότητα αποτελεί έργο του κυρίαρχου δυτικού φαντασιακού μέσα στο οποίο ζούμε. ³

Του δυτικού φαντασιακού με το χρώμα, το φύλο και την ιστορία που κουβαλάει. Του φαντασιακού αυτού που συνδέει την ελευθερία με την πρόοδο, την πρόοδο με την ορθολογικότητα και τελικά την ορθολογικότητα με την αγορά.

Το αποτέλεσμα είναι ότι η αυτονομία, αντί να σημαίνει πια δημιουργία – του εαυτού και του συλλογικού – έχει μετατραπεί σε ένα εργαλείο διαχείρισης και συμμόρφωσης, το οποίο μας μαθαίνει να εσωτερικεύουμε την ετερονομία ως φυσική τάξη των πραγμάτων, αντί να τη θέτουμε διαρκώς υπό αμφισβήτηση.

Όμως η αλλοίωση αυτή δεν ακυρώνει τη δυνατότητα της αυτονομίας. Δείχνει απλώς πόσο βαθιά έχει αποικιοποιηθεί. Επομένως το ζητούμενο δεν είναι να την απορρίψουμε, αλλά να την αποαποικιοποιήσουμε: να την ξανασκεφτούμε δηλαδή έξω από τα όρια του δυτικού τρόπου σκέψης, ως πράξη συλλογικής δημιουργίας και αυτοθέσμισης.

Αυτή είναι και η κατεύθυνση που ανοίγει ο Κορνήλιος Καστοριάδης, του οποίου η σκέψη – όπως θα επιχειρήσω να δείξω – μπορεί να λειτουργήσει ως εργαλείο ρήξης και αποαποικιοποίησης του νοήματος της αυτονομίας.

Από τον Διαφωτισμό στην ύστερη νεωτερικότητα

Ας πάρουμε όμως τα πράγματα από την αρχή. Η πρώτη ριζική μορφή αυτονομίας, όπως μας θυμίζει ο Καστοριάδης, γεννήθηκε στην κλασική Αθήνα.⁴ Εκεί, για πρώτη φορά στην ιστορία, μια κοινότητα ανθρώπων αναλαμβάνει συνειδητά την ευθύνη να θεσπίσει τους δικούς της νόμους. Δεν αποδέχεται τους κανόνες ως θεόσταλτους ή φυσικούς, αντίθετα τους δημιουργεί η ίδια και γνωρίζει ότι το κάνει. Αυτή η πράξη είναι η πρώτη μορφή συλλογικής αυτοθέσμισης: η αναγνώριση δηλαδή ότι η κοινωνία και οι κανόνες της δεν είναι δοσμένα, αλλά αποτελούν δημιουργία των ανθρώπων που τη συγκροτούν.

Το πρόταγμα αυτό χάθηκε μετά την πτώση των αρχαίων ελληνικών πόλεων, ιδίως της Αθήνας, και την επικράτηση της ρωμαϊκής και στη συνέχεια της χριστιανικής αυτοκρατορίας. Δύο χιλιετίες αργότερα, όμως, ο Διαφωτισμός το επαναφέρει – με διαφορετική μορφή και νέο περιεχόμενο – και το τοποθετεί πλέον ως θεμέλιο της νεωτερικής ταυτότητας της Δύσης.

Για τον Ιμμάνουελ Καντ, η αυτονομία ορίζεται τότε ως η ικανότητα του ανθρώπου να νομοθετεί για τον εαυτό του σύμφωνα πάντα με τον ορθό λόγο.⁵ Πρόκειται αναμφίβολα για μια ριζοσπαστική τομή, καθώς ο άνθρωπος χειραφετείται από τη θρησκεία και την παράδοση και έτσι γίνεται ενήλικο ον. Η ηθική πράξη, έλεγε ο Καντ, είναι πράξη που δεν υπακούει σε εξωτερικές αυθεντίες, αλλά σε νόμους που το ίδιο το υποκείμενο αναγνωρίζει ως καθολικούς – η περίφημη κατηγορική προσταγή.

Ωστόσο, ο Διαφωτισμός, παρότι διακηρύσσει την έξοδο από την ανωριμότητα, θεμελιώνει την ωριμότητα πάνω σε ένα σιωπηλό προνόμιο: την οικουμενικότητα του ευρωπαϊκού – ή, αν το φέρουμε στις μέρες μας, του δυτικού – υποκειμένου. Όπως δείχνει ο Emmanuel Eze, ο Νιγηριανός φιλόσοφος – επιμελητής του Race and the Enlightenment (1997), το καντιανό υποκείμενο δεν ήταν ποτέ ουδέτερο· ήταν άνδρας, λευκός, Ευρωπαίος, αστός.⁶

Ο Καντ, φυσικά, δεν χρειαζόταν να το δηλώσει αυτό ρητά μέσα στις Κριτικές του, καθώς μιλούσε ήδη μέσα από έναν κόσμο όπου ο Λόγος είχε το χρώμα, το φύλο και την τάξη εκείνων που τον ασκούσαν. Πέρα απο αυτό όμως, η ανάγνωση του Eze επιβεβαιώνεται και από τα ίδια τα ανθρωπολογικά έργα του Καντ – όπως το Anthropology from a Pragmatic Point of View (1798) και το Of the Different Human Races (1775) – όπου ταξινομεί τους ανθρώπους σε φυλετικές και πολιτισμικές κλίμακες, αποδίδοντας για παράδειγμα στους Ευρωπαίους “τη μεγαλύτερη τελειότητα της ανθρωπότητας”.⁷ Παρόμοια, στο Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime (1764), αποδίδει στις γυναίκες το προσόν της “ευαισθησίας” αλλά όχι “υψηλό φρόνημα”, θεωρώντας ότι “αισθάνονται το καλό, αλλά δεν μπορούν να το σκεφτούν”.⁸

Δεν τα αναφέρουμε αυτά για να κατηγορήσουμε σήμερα τον Καντ για σεξισμό ή ρατσισμό – κάτι τέτοιο θα ήταν αναχρονισμός – αλλά αν μη τι άλλο δείχνουν πως ακόμη και το πιο ευγενές ιδεώδες φέρει εντός του τα ίχνη των ιστορικών περιορισμών που το γέννησαν.

Η οικουμενικότητα λοιπόν της νεωτερικής αυτονομίας είναι ήδη αποικιοποιημένη. Δεν συμπεριλαμβάνει τον Άλλο – αντίθετα τον ορίζει ως έλλειμμα.

Αυτό ακριβώς είναι που αναδεικνύουν οι σύγχρονοι μετααποικιακοί στοχαστές. Όπως υπογραμμίζει για παράδειγμα η Ινδή θεωρητικός Gayatri Spivak, ακόμη και οι πιο ριζοσπαστικές θεωρίες της Δύσης – ο Μαρξισμός, η φουκωική ανάλυση και η αποδόμηση – δεν ξεφεύγουν από την ίδια τη λογική της αποικιοκρατίας· μιλούν “για” τον Άλλο, ποτέ με αυτόν. Το ίδιο το “υποκείμενο του λόγου”, δηλαδή, αυτό που μπορεί να αναγνωριστεί ως φωνή, είναι προϊόν αποικιακής εξουσίας.⁹

Η Αργεντινή φιλόσοφος María Lugones θα το επεκτείνει με τη σειρά της δείχνοντας ότι η αποικιοκρατία δεν κατέκτησε μόνο λαούς, αλλά και τα ίδια τα σχήματα του ανθρώπινου.¹⁰ Επέβαλε ένα νέο καθεστώς φύλου, σώματος και λογικής – αυτό που η ίδια ονομάζει “αποικιοκρατία του φύλου”. Με αυτόν τον τρόπο, η Δύση δεν υπέταξε απλώς τους πληθυσμούς, αλλά επανέπλασε το ίδιο το νόημα του “ανθρώπου”,καθώς το ταύτισε με τον λευκό, αρσενικό, ορθολογικό τύπο του νεωτερικού υποκειμένου.

Και στις δύο περιπτώσεις, η κριτική στρέφεται στον ίδιο πυρήνα: στο φαντασιακό της Δύσης που όρισε ποιος μπορεί να θεωρείται άνθρωπος, ποιος μπορεί να μιλήσει και ποιος να είναι ελεύθερος.

Βλέπουμε λοιπόν ότι, η αποαποικιοποίηση της αυτονομίας δεν σημαίνει απλώς απελευθέρωση από την κυριαρχία της Δύσης, αλλά ρήξη με την ίδια την ιδέα του οικουμενικού υποκειμένου που η Δύση παρήγαγε ως απόλυτο μέτρο της ελευθερίας.

Ωστόσο, η αποικιοποίηση του νοήματος της αυτονομίας δεν σταματά στην εποχή του Διαφωτισμού. Συνεχίζεται, με διαφορετική μορφή, μέσα στην ίδια τη νεωτερικότητα.

Κατά τον 20ό αιώνα, ο νεοφιλελευθερισμός αναδιατυπώνει την αυτονομία ως ατομικό δικαίωμα: την ελευθερία του ατόμου να επιλέγει χωρίς εξαναγκασμό. Ο Isaiah Berlin ονομάζει αυτή την εκδοχή freedom from: ελευθερία “από” – ελευθερία από εμπόδια, από παρεμβάσεις, ή περιορισμούς.¹¹ Αυτή όμως η αρνητική ελευθερία, όσο κι αν φαίνεται απελευθερωτική, αποσυνδέει την αυτονομία από την πολιτική πράξη και την καθιστά ιδιωτική υπόθεση. Παύει δηλαδή να είναι κοινό έργο και γίνεται προνόμιο.

Ο Charles Taylor θα δείξει αργότερα ότι η νεωτερική κοινωνία παρήγαγε έναν “αντικοινωνικό ατομικισμό”: Ένα υποκείμενο δηλαδή που πιστεύει πως αυτονομείται, ενώ ζει και νοηματοδοτείται μέσα από τα ίδια θεσμικά και αξιακά πλαίσια που νομίζει πως υπερβαίνει.¹² Ο Bauman θα το οξύνει ακόμη περισσότερο και θα πει ότι ο σύγχρονος άνθρωπος δεν δημιουργεί τον εαυτό του, απλώς επιλέγει ανάμεσα σε έτοιμες δυνατότητες.¹³

Ο Φουκώ, τέλος, έδειξε με οξυδέρκεια ότι το υποκείμενο της νεωτερικότητας δεν κυβερνάται πλέον μέσω άμεσης βίας, αλλά μέσω της ίδιας του της “ελευθερίας”. Εσωτερικεύει τον κανόνα και πειθαρχεί μέσα από την αυτοεπιτήρηση και τον αυτοέλεγχο.¹⁴

Αυτή είναι και η τραγική ειρωνεία της νεωτερικότητας: Όσο περισσότερο πιστεύουμε ότι είμαστε ελεύθεροι, τόσο πιο βαθιά εμπεδώνεται η ετερονομία μας.

Η ρήξη του Καστοριάδη

Και εδώ ακριβώς παρεμβαίνει ο Κορνήλιος Καστοριάδης – όχι για να απορρίψει τον Διαφωτισμό, αλλά για να τον αναστοχαστεί και να τον επαναθεμελιώσει εκ των έσω. Ο Καστοριάδης αναγνωρίζει ότι χωρίς τον Διαφωτισμό δεν θα υπήρχε καν η επανεμφάνιση του προτάγματος της αυτονομίας. Ωστόσο, επισημαίνει ότι ο ίδιος ο Διαφωτισμός φυλάκισε την ελευθερία μέσα στο σχήμα της ορθολογικής αναγκαιότητας, όπως φαίνεται χαρακτηριστικά στην Άνοδο της ασημαντότητας.¹⁵ Η αυτονομία, για να επιβιώσει, οφείλει να απελευθερωθεί όχι από την ίδια τη λογική, αλλά από την λατρεία της λογικής. Από την ψευδαίσθηση ότι ο άνθρωπος μπορεί να θεμελιώσει τη ζωή του πάνω σε μια καθαρή, απρόσωπη ορθολογικότητα.

Για τον Καστοριάδη, η ελευθερία δεν μπορεί να θεμελιώνεται σε κάποια αναγκαιότητα του ορθού λόγου, καθώς ο άνθρωπος δεν είναι απλώς λογικό ον· είναι πρωτίστως φαντασιακό ον.

Δηλαδή, ον ικανό να δημιουργεί νοήματα που δεν υπακούουν σε καμία αναγκαιότητα.¹⁶ Η ελευθερία, επομένως, δεν συνίσταται στην υπακοή σε έναν “ορθό” ή καθολικό κανόνα, όπως στον Καντ, αλλά στη δύναμη να δημιουργούμε εμείς οι ίδιοι το νόημα και να θεσμίζουμε εκ νέου τον κόσμο μας. Ο Λόγος, με αυτή τη ριζοσπαστική ανατροπή του Καστοριάδη, δεν λειτουργεί ως θεμέλιο, αλλά ως εργαλείο της φαντασιακής δημιουργίας. Σημαντικό μεν, εργαλείο δε.

Εδώ ακριβώς βρίσκεται η μεγάλη ρήξη του Καστοριάδη με τη νεωτερική παράδοση: Η κοινωνία δεν είναι αντανάκλαση κάποιας προϋπάρχουσας αλήθειας ή μιας “ανθρώπινης φύσης”, αλλά η ίδια θεσμίζει τον εαυτό της· δημιουργεί τα δικά της νοήματα και θεσμούς.¹⁷ Και αυτό το κατορθώνει μέσω του κοινωνικού φαντασιακού, εννοώντας τη δημιουργική δύναμη της κοινωνίας να παράγει τα νοήματά της, ex nihilo – από το μηδέν. ¹⁸

Το νόημα λοιπόν για τον Καστοριάδη δεν ανακαλύπτεται· δημιουργείται.

Και αυτή η δημιουργία δεν υπακούει σε νομοτέλειες ή τελεολογίες· είναι ανοιχτή, ιστορική, και ενδεχομενική. Και βέβαια δεν είναι ιδιότητα του ατόμου, αλλά διαδικασία του συλλογικού. Μια κοινωνία, όπως λέει ο ίδιος, είναι αυτόνομη όταν – μέσω μιας διαδικασίας διάυγασης – αναγνωρίζει ότι οι θεσμοί της είναι δικά της δημιουργήματα – και άρα μπορεί να τους αλλάξει. Μια ετερόνομη κοινωνία, αντίθετα, πιστεύει πως οι θεσμοί της είναι φυσικοί, αιώνιοι ή τεχνικά αναπόδραστοι – και επομένως αμετάβλητοι.¹⁹

Αποαποικιοποίηση της αυτονομίας

Αυτή η σκέψη είναι σήμερα πιο επίκαιρη από ποτέ. Καθώς ζούμε σε έναν κόσμο όπου η ετερονομία μπορεί να μην παρουσιάζεται πια ως θρησκευτική ή ηθική αναγκαιότητα, όμως παρουσιάζεται ως τεχνική αναγκαιότητα. Μας λένε: “δεν υπάρχει εναλλακτική” – το περίφημο δόγμα ΤΙΝΑ (There Is No Alternative) που συνοψίζει την ιδεολογική λογική του ύστερου καπιταλισμού.²⁰ Γιατί έτσι, υποτίθεται, “λειτουργεί” η αγορά, έτσι ο αλγόριθμος, έτσι η οικονομία. Ο καπιταλισμός δηλαδή δεν χρειάζεται πια να επιβάλλει κανόνες, καθώς τους παρουσιάζει ως φυσικούς νόμους.²¹
Η αποδοχή αυτής της “τεχνικής φυσικότητας” είναι ύψιστη μορφή ετερονομίας, καθώς έχουμε πλέον μια κοινωνία που δεν πιστεύει ότι μπορεί να αυτοθεσμιστεί. Μια κοινωνία που θεωρεί ότι όλα έχουν ήδη αποφασιστεί από ”ειδικούς” και συστήματα πιο “έξυπνα” ή πιο “αντικειμενικά” από την ίδια.

Η αποαποικιοποίηση της αυτονομίας σήμερα σημαίνει λοιπόν να σπάσουμε αυτό το φαντασιακό της αναγκαιότητας.

Ο Καστοριάδης μας θυμίζει ότι ο κόσμος μέσα στον οποίο ζούμε δεν είναι “φυσική” εξέλιξη, αλλά ανθρώπινο δημιούργημα – και άρα μπορεί να μετασχηματιστεί.²² Οπότε η αυτονομία δεν είναι ζήτημα πολιτικής ή φιλοσοφίας· είναι πρωτίστως ζήτημα φαντασιακής δύναμης. Δύναμης να πιστέψουμε ότι μπορούμε να ζήσουμε αλλιώς και ότι δεν είμαστε αναγκασμένοι να υπακούμε στα δεδομένα του “πραγματισμού”.

Αυτό είναι που ονομάζουμε φαντασιακή ρήξη: η πράξη δηλαδή με την οποία η κοινωνία τολμά να σκεφτεί τον εαυτό της έξω από το πλαίσιο του “ρεαλισμού” που της επιβλήθηκε.²³ Η ρήξη αυτή – στο πνεύμα του Καστοριάδη – δεν είναι άρνηση της λογικής, αλλά απελευθέρωση της φαντασίας από τη λατρεία της λογικής. Είναι η συνειδητοποίηση ότι η ιστορία δεν είναι αποτέλεσμα νομοτέλειας, αλλά της δημιουργικής δύναμης των ανθρώπων να θεσμίζουν εκ νέου τον κόσμο τους.

Κι εδώ επιστρέφει η συλλογική δημιουργία καθώς η αποαποικιοποιημένη αυτονομία δεν μπορεί να υπάρξει ως ατομικό, ούτε ως δυτικό προνόμιο. Δεν είναι το δικαίωμα του καθενός να επιλέγει, αλλά η κοινή ικανότητα μιας κοινωνίας να δημιουργεί.²⁴

Αυτονομία χωρίς συλλογικότητα καταλήγει σε αυταπάτη – όπως μας έδειξε ο Διαφωτισμός – Συλλογικότητα χωρίς αυτονομία καταλήγει σε συμμόρφωση — όπως μας έδειξε ο νεοφιλελευθερισμός.

Το ζητούμενο είναι η συνάντηση των δύο. Το οποίο σημαίνει συλλογικότητα η οποία αναγνωρίζει τη δημιουργικότητά της και την ασκεί, χωρίς να ακυρώνει βέβαια την ετερότητα που τη συγκροτεί. Η αποαποικιοποίηση της αυτονομίας, επομένως, σημαίνει και αποκατάσταση αυτής της ετερότητας. Την αναγνώριση ότι η ελευθερία δεν προκύπτει από την ομοιομορφία, αλλά από τη συνάντηση των διαφορετικών να θεσμίζουν από κοινού έναν κοινό κόσμο.²⁵

Μια κοινωνία είναι πραγματικά αυτόνομη μόνο όταν μπορεί να φιλοξενεί μέσα της το διαφορετικό χωρίς να το αφομοιώνει. Όταν δηλαδή το κοινό δεν προϋποθέτει την ομοιότητα, αλλά τη διαρκή δημιουργική διαπραγμάτευση ανάμεσα σε ετερότητες.

Παραδείγματα φαντασιακής ρήξης

Το ερώτημα, φυσικά, μετατοπίζεται στο αν υπάρχουν σήμερα μορφές ζωής που κατορθώνουν να σπάσουν αυτό το φαντασιακό της κυριαρχίας· αν υπάρχουν κάπου συλλογικότητες που θεσμίζουν εκ νέου τον κόσμο τους έξω από το δυτικό παράδειγμα. Και πράγματι, υπάρχουν. Δεν αναδύονται από τα κέντρα της κυριαρχίας και φυσικά δεν βρίσκονται στο επίκεντρο. Αναδύονται από τα περιθώρια, εκεί όπου οι άνθρωποι δοκιμάζουν να ζήσουν διαφορετικά. Είναι κοινότητες που δημιουργούν άλλους τρόπους ύπαρξης, άλλες σχέσεις με τη γη, με τον χρόνο, με την εξουσία.

Πρώτο παράδειγμα: οι Ζαπατίστας στο Μεξικό.

Από το 1994, συγκροτούν μορφές αυτοδιοίκησης, εκπαίδευσης και δικαιοσύνης έξω από το κράτος και την αγορά.²⁶ Οι Ζαπατίστας δεν ζητούν την εξουσία – τη μετασχηματίζουν. Δεν επιδιώκουν την κατάληψη του κράτους, αλλά οικοδομούν έναν άλλον κόσμο μέσα στον κόσμο. Το σύνθημά τους, “για έναν κόσμο όπου χωρούν πολλοί κόσμοι”, συνοψίζει επακριβώς το νόημα της αποαποικιοποιημένης αυτονομίας: την άρνηση δηλαδή μιας μοναδικής καθολικότητας.²⁷

Δεύτερο παράδειγμα: το Buen Vivir των Άνδεων.

Στον πολιτισμό των Κέτσουα και των Αϊμάρα, το “να ζεις καλά” δεν σημαίνει να ζεις περισσότερο ή να κατέχεις περισσότερα, αλλά να ζεις σε ισορροπία με τους άλλους και με τη φύση.²⁸ Η ευημερία για αυτούς δεν σημαίνει ανάπτυξη, αλλά να ζουν σε αρμονία. Το Buen Vivir θεμελιώνεται σε έναν διαφορετικό ανθρωπολογικό τύπο – όχι στον άνθρωπο-κυρίαρχο, αλλά στον άνθρωπο-μέτοχο, που κατανοεί τον εαυτό του ως μέρος ενός ευρύτερου κόσμου σχέσεων.

Όταν όμως το Buen Vivir θεσμοποιήθηκε στα συντάγματα του Εκουαδόρ (2008) και της Βολιβίας (2009), η ριζοσπαστικότητα του χάθηκε.²⁹ Στην πραγματικότητα το σύστημα απορρόφησε τη ρήξη, τη μετέφρασε στη δική του γλώσσα και έτσι την ακύρωσε.

Στη Βολιβία, υπό τον Έβο Μοράλες, η ρητορική του Buen Vivir χρησιμοποιήθηκε για να νομιμοποιήσει μεγάλης κλίμακας έργα υποδομής (φράγματα, αυτοκινητοδρόμους, εξορύξεις), ακόμη και μέσα σε προστατευόμενες περιοχές των ιθαγενών λαών.³⁰ Οι κυβερνητικοί αξιωματούχοι ισχυρίζονταν πως αυτά τα έργα εκφράζουν το Buen Vivir επειδή θα μειώσουν τη φτώχεια. Στην πραγματικότητα βέβαια, ήταν έργα ανάπτυξης.

Επίλογος

Η νεωτερικότητα μετέτρεψε την αυτονομία σε ατομικό δικαίωμα, αποκομμένο από την πολιτική της διάσταση. Ο Καστοριάδης την επανέφερε ως συλλογικό πράττειν: ως τη δύναμη δηλαδή μιας κοινωνίας να θεσμίζει συνειδητά τους θεσμούς και τα νοήματά της.³¹

Μια αυτόνομη κοινωνία δεν είναι αυτόνομη επειδή διακηρύσσει την ελευθερία, αλλά επειδή γνωρίζει ότι οι θεσμοί της είναι έργα δικά της – και άρα μπορούν να αλλάξουν. Όταν δεν φοβάται να αναρωτηθεί ποιοι είμαστε, πώς θέλουμε να ζούμε, και ποιον κόσμο θέλουμε να δημιουργήσουμε.

Σήμερα, το αίτημα της αποαποικιοποίησης της αυτονομίας σημαίνει να ξανασκεφτούμε αυτή τη δημιουργική δύναμη πέρα από τα όρια του δυτικού φαντασιακού.³²

Αυτό σημαίνει και την αποδόμηση του ανθρωπολογικού τύπου που η Δύση προέβαλε ως καθολικό: του λευκού, αρσενικού, ορθολογικού υποκειμένου που αποσπάται από τη φύση, το σώμα του και την κοινότητα του προκειμένου να έχει την ψευδαίσθηση της ελευθερίας.³³ Αντί για αυτόν τον τύπο, χρειαζόμαστε μια πολυφωνική σύλληψη του ανθρώπου και της ελευθερίας – ανοιχτή σε διαφορετικά φαντασιακά και σε διαφορετικές μορφές του βίου. Και είδαμε ότι υπάρχουν τέτοια παραδείγματα.

Η αποαποικιοποίηση της αυτονομίας, επομένως, είναι πρωτίστως πράξη θάρρους. Θάρρος να ζούμε χωρίς υπερβατικές εγγυήσεις, θάρρος να θεσμίζουμε το νόημα της ζωής μας, γνωρίζοντας ότι τίποτα και κανείς δεν μας το εγγυάται.³⁴ Κάθε φορά που μια κοινότητα, όσο μικρή κι αν είναι, τολμά να πει: “ο κόσμος που ζούμε είναι δημιούργημά μας”, ανοίγει ξανά ο χώρος της ιστορίας.³⁵

Και μέσα σε αυτό το άνοιγμα, ξαναγεννιέται η αυτονομία.

Σημειώσεις / Αναφορές

1. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
2. Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison (New York: Pantheon Books, 1977).
3. Cornelius Castoriadis, The Imaginary Institution of Society (Cambridge: Polity Press, 1987).
4. Cornelius Castoriadis, The Imaginary Institution of Society (Cambridge: Polity Press, 1987).
   Ο Καστοριάδης βλέπει στην κλασική Αθήνα την πρώτη συνειδητή μορφή συλλογικής αυτοθέσμισης – μια κοινωνία που αναγνωρίζει πως οι νόμοι της είναι δική της δημιουργία.
5. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
6. Emmanuel Chukwudi Eze, ed., Race and the Enlightenment: A Reader (Oxford: Blackwell, 1997).
   Ο Eze αποκαλύπτει την αποικιοκρατική προϋπόθεση του “καθολικού” λόγου του Διαφωτισμού – ότι ο ορθός λόγος ταυτιζόταν με το ευρωπαϊκό υποκείμενο.
7. Immanuel Kant, Of the Different Human Races (1775), in Eze, Race and the Enlightenment, 38 – 48.
8. Immanuel Kant, Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime (1764), in Eze, Race and the Enlightenment, 55.
9. Gayatri Chakravorty Spivak, Can the Subaltern Speak? (New York: Columbia University Press, 2010).
   Η Spivak δείχνει ότι ακόμη και οι πιο ριζοσπαστικές θεωρίες της Δύσης παραμένουν “αποικιακές” στη δομή του λόγου τους. Ο Άλλος δεν μιλά, απλώς εκπροσωπείται.
10. María Lugones, “Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System,” Hypatia 22, no. 1 (2007): 186–209.
    Η Lugones εισάγει τον όρο “αποικιοκρατία του φύλου”, δείχνοντας πώς η κυριαρχία αναδιοργάνωσε την ίδια την έννοια του ανθρώπου.
11. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty,” in Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969).
12. Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989).
13. Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press, 2000), 75–83.
14. Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison (New York: Pantheon Books, 1977), 202; The History of Sexuality, vol. 1 (New York: Pantheon Books, 1978), 94–98; The Birth of Biopolitics (New York: Palgrave, 2008), 226.
    Ο Φουκώ αναλύει τον μηχανισμό μέσω του οποίου η εξουσία εσωτερικεύεται ως αυτοπειθαρχία και η ελευθερία γίνεται τεχνική διακυβέρνησης.
15. Cornelius Castoriadis, The Rising Tide of Insignificancy (The Big Sleep), trans. and ed. David Ames Curtis, agorainternational.org
    Σε αυτό το έργο ο Καστοριάδης περιγράφει τη μετανεωτερική κοινωνία ως παγιδευμένη στη “σημασιολογική ασημαντότητα”: μια κατάσταση όπου η φαντασιακή δημιουργία έχει υποκατασταθεί από την τεχνική διαχείριση.
16. Cornelius Castoriadis, The Imaginary Institution of Society (Cambridge: Polity Press, 1987).
    Η ιδέα του “φαντασιακού όντος” συνδέεται με τη ριζική δημιουργικότητα της συνείδησης – την ικανότητα του ανθρώπου να φαντάζεται κάτι που δεν υπάρχει και να το θεσμίζει ως πραγματικό.
17. Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy: Essays in Political Philosophy, ed. David Ames Curtis (New York: Oxford University Press, 1991).
    Εδώ ο Καστοριάδης διατυπώνει ρητά ότι η κοινωνία “αυτοθεσμίζεται”, και πως η αυτονομία προκύπτει όταν το συλλογικό γνωρίζει την ίδια του τη δημιουργική φύση.
18. Cornelius Castoriadis, The Imaginary Institution of Society (Cambridge: Polity Press, 1987), 145–146.
    Το “ex nihilo” δεν σημαίνει κυριολεκτικά απόλυτο μηδέν, αλλά απουσία εξωτερικής αναγκαιότητας ή θεμελίου – κάθε δημιουργία προκύπτει από το εσωτερικό της κοινωνικής φαντασίας.
19. Cornelius Castoriadis, The Castoriadis Reader, ed. David Ames Curtis (Oxford: Blackwell, 1997), 372–374.
    Η διάκριση ανάμεσα σε αυτόνομες και ετερόνομες κοινωνίες είναι κεντρική στο έργο του: οι πρώτες παράγουν συνειδητά τα νοήματά τους, οι δεύτερες τα θεωρούν φυσικά ή θεόσταλτα.
20. Margaret Thatcher, speech to Conservative Party Conference, 10 October 1980.
    Η φράση “There Is No Alternative” έγινε δόγμα του νεοφιλελευθερισμού. Εκφράζει την πεποίθηση ότι η αγορά αποτελεί τη μόνη ρεαλιστική μορφή κοινωνικής οργάνωσης.
21. Pierre Dardot and Christian Laval, The New Way of the World: On Neoliberal Society, trans. Gregory Elliott (London: Verso, 2013), 261–264.
    Οι Dardot και Laval αναλύουν πώς ο νεοφιλελευθερισμός μετατρέπει την οικονομική λογική σε “τεχνική αναγκαιότητα”, αποκλείοντας το φαντασιακό του πολιτικού.
22. Cornelius Castoriadis, The Imaginary Institution of Society (Cambridge: Polity Press, 1987), 341–343.
    Ο Καστοριάδης επιμένει ότι κάθε κοινωνική μορφή είναι ανθρώπινη δημιουργία – άρα και δυνητικά μετασχηματίσιμη.
23. Cornelius Castoriadis, World in Fragments: Writings on Politics, Society, Psychoanalysis, and the Imagination, trans. David Ames Curtis (Stanford, CA: Stanford University Press, 1997), 105–110.
    Η “φαντασιακή ρήξη” δηλώνει το σημείο όπου η κοινωνία διακόπτει την ψευδαίσθηση της αναγκαιότητας και αναλαμβάνει συνειδητά τη δημιουργία νέων μορφών νοήματος.
24. Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy: Essays in Political Philosophy, ed. David Ames Curtis (New York: Oxford University Press, 1991), 168–172.
    Η αυτονομία ως συλλογικό έργο: όχι “δικαίωμα”, αλλά πράξη θεσμιστικής δημιουργίας από κοινού.
25. Étienne Balibar, Equaliberty: Political Essays, trans. James Ingram (Durham, NC: Duke University Press, 2014), 23–28.
    Ο Balibar συνδέει την ελευθερία με την ισότητα μέσα από τη συνύπαρξη των διαφορετικών. Η “ισο-ελευθερία” (equaliberty) δείχνει τη συμβιωτική σχέση αυτονομίας και ετερότητας.
26. Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), First Declaration of the Lacandon Jungle, January 1994.
    Η πρώτη δημόσια διακήρυξη των Ζαπατίστας σηματοδότησε τη ρήξη με το μεξικανικό κράτος και εγκαινίασε ένα νέο πρόταγμα αυτονομίας, βασισμένο στη συλλογική αυτοδιοίκηση.
27. Hilary Klein, Compañeras: Zapatista Women’s Stories (New York: Seven Stories Press, 2015), 45–50.
    Το σύνθημα «Για έναν κόσμο όπου χωρούν πολλοί κόσμοι» συνοψίζει τη ζαπατιστική πολιτική του πλουραλισμού – μια πρακτική αυτονομίας που περιλαμβάνει το διαφορετικό.
28. Eduardo Gudynas, Buen Vivir: Today’s Tomorrow, Development 54, no. 4 (2011): 441–447.
    Ο Gudynas, ένας από τους σημαντικότερους στοχαστές της λατινοαμερικανικής οικοφιλοσοφίας, ερμηνεύει το Buen Vivir ως μια ”βιοκεντρική ηθική” που υπερβαίνει το δυτικό μοντέλο ανάπτυξης, δίνοντας προτεραιότητα στη συμβίωση με τη φύση και όχι στην οικονομική συσσώρευση.
29. Catherine Walsh, “Development as Buen Vivir: Institutional Arrangements and (De)Colonial Entanglements,” Development 54, no. 4 (2011): 448–454.
    Η Walsh εξηγεί πώς το Buen Vivir θεσμοποιήθηκε κρατικά και έτσι έχασε τον αντισυστημικό του χαρακτήρα.
30. Bret Gustafson, New Languages of the State: Indigenous Resurgence and the Politics of Knowledge in Bolivia (Durham, NC: Duke University Press, 2009).
    Αναλύει την αντίφαση της κυβέρνησης Μοράλες: οικειοποιείται τη ρητορική του Buen Vivir ενώ συνεχίζει εξορυκτικές πολιτικές.
31. Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy: Essays in Political Philosophy, ed. David Ames Curtis (New York: Oxford University Press, 1991), 182–184.
32. Walter D. Mignolo, The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options (Durham, NC: Duke University Press, 2011).
    Ο Mignolo εισάγει την έννοια της “αποαποικιοποίησης της γνώσης”. Η αποαποικιοποίηση της αυτονομίας εντάσσεται σε αυτή την ευρύτερη προοπτική.
33. Sylvia Wynter, “Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom,” CR: The New Centennial Review 3, no. 3 (2003): 257–337.
    Η Wynter προτείνει την υπέρβαση του “ανθρώπου” της Δύσης ως λευκού, αρσενικού, ορθολογικού υποκειμένου, ανοίγοντας τον δρόμο για ένα πλουραλιστικό ανθρωπολογικό φαντασιακό.
34. Cornelius Castoriadis, The Imaginary Institution of Society (Cambridge: Polity Press, 1987), 371.
    Η αυτονομία προϋποθέτει το θάρρος να ζεις χωρίς υπερβατικές εγγυήσεις. Να δημιουργείς αξίες χωρίς θεμέλιο.
35. Cornelius Castoriadis, Figures of the Thinkable (Stanford, CA: Stanford University Press, 2007), 99–101.
    Η αυτονομία, γράφει, “είναι το άνοιγμα της ιστορίας”. Η στιγμή που οι άνθρωποι αναγνωρίζουν τη δύναμή τους να θεσμίζουν εκ νέου τον κόσμο τους.

Δες ακόμα: Η ψηφιακή αποικιοκρατία των big data

Το άρθρο Αποαποικιοποίηση της Αυτονομίας: Φαντασιακή ρήξη και συλλογική δημιουργία εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Δεν είναι κάποιο σπουδαίο μυστικό, ότι στον 21ο αιώνα, η εξουσία έχει εξελιχθεί και έχει αλλάξει μορφή. Δεν εδράζεται πια μονάχα σε στρατούς, εδαφικές κατακτήσεις ή φυσικούς πόρους, αλλά μετατοπίζεται ραγδαία στον χώρο του ψηφιακού, εκεί όπου η πληροφορία έχει αναχθεί στην πρώτη ύλη κάθε οικονομικής και πολιτικής διαδικασίας. Οι κοινωνίες δεν κατακτώνται πλέον με όπλα, αλλά με αλγορίθμους και χρήση δεδομένων. Η νέα μορφή εξάρτησης που προκύπτει από αυτή τη μετατόπιση περιγράφεται εύστοχα με τον όρο ψηφιακή αποικιοκρατία – έναν όρο που λειτουργεί ως εννοιολογικό εργαλείο για την κατανόηση των σύγχρονων μορφών της κυριαρχίας.

Σε αντίθεση με την κλασική αποικιοκρατία, η οποία στηριζόταν διαχρονικά στην άμεση βία και στον έλεγχο των φυσικών πόρων και των εδαφών, η ψηφιακή αποικιοκρατία θεμελιώνεται στην ιδιοποίηση της πληροφορίας (big data) και στην εκμετάλλευση της ανθρώπινης εμπειρίας. Οι τεχνολογικές πλατφόρμες – Google, Meta, Amazon, Apple, Microsoft κ.ο.κ. – από καπιταλιστικές επιχειρήσεις, έχουν αναχθεί σε υπερκρατικούς δρώντες που διαχειρίζονται και καθορίζουν τη ροή της γνώσης σε παγκόσμια κλίμακα. Η συσσώρευση των δεδομένων στα χέρια αυτών των εταιρειών έχει δημιουργήσει ένα καθεστώς γνωσιακής εξάρτησης, όπου οι πολίτες λειτουργούν ταυτόχρονα ως παραγωγοί αλλά και ως αντικείμενα εκμετάλλευσης της πληροφορίας.

Η Αμερικανίδα διανοήτρια Shoshana Zuboff περιγράφει αυτή τη διαδικασία ως surveillance capitalism, έναν καπιταλισμό της επιτήρησης που μετασχηματίζει την ανθρώπινη εμπειρία σε δεδομένα συμπεριφοράς τα οποία αναλύονται, προβλέπουν και τελικά καθοδηγούν μελλοντικές ενέργειες (Zuboff, 2019). Εδώ το κέρδος για το κεφάλαιο δεν προκύπτει από την παραγωγή υλικών αγαθών, αλλά από τον έλεγχο της πληροφορίας. Οι χρήστες συμμετέχουν άθελά τους σε έναν μηχανισμό εξόρυξης δεδομένων, όπου η συναίνεση είναι ψευδής και η ιδιωτικότητα αντικαθίσταται από μια μόνιμη, αόρατη επιτήρηση.

Αυτή η λογική επεκτείνεται πέρα από την οικονομία, σε όλο το φάσμα της κοινωνικής ζωής. Οι Nick Couldry και Ulises Mejias μιλούν για data colonialism, την επέκταση δηλαδή των αποικιακών λογικών εκμετάλλευσης στο ψηφιακό πεδίο (Couldry & Mejias, 2019). Όπως η κλασική αποικιοκρατία στηρίχθηκε στην εξόρυξη φυσικών πόρων, έτσι και η σημερινή στηρίζεται στην εξόρυξη δεδομένων. Η αποικιοκρατική σχέση αναπαράγεται: λίγοι δρώντες αποσπούν τον πλούτο που παράγουν οι πολλοί. Οι χρήστες αντιμετωπίζονται ως πηγές δεδομένων και προσφέρουν χωρίς αντάλλαγμα την πρώτη ύλη της νέας οικονομίας.

Ωστόσο, η ψηφιακή αποικιοκρατία αποκτά επίσης πολιτικές και στρατιωτικές διαστάσεις. Η περίπτωση της Γάζας αποκαλύπτει με τον πιο ωμό τρόπο τη βιοπολιτική διάσταση της ψηφιακής κυριαρχίας. Όπως επισημαίνει η Leila Katibah (2025) σε πρόσφατη έρευνα, η Λωρίδα της Γάζας έχει μετατραπεί σε ένα πειραματικό πεδίο επιτήρησης, όπου τεχνολογίες αναγνώρισης προσώπου, συστήματα τεχνητής νοημοσύνης και αλγοριθμικά εργαλεία χρησιμοποιούνται για τη συλλογή, ανάλυση και αξιοποίηση δεδομένων πληθυσμών. Τα drones, τα δορυφορικά δεδομένα, οι βάσεις πληροφοριών και τα προγνωστικά μοντέλα συμπεριφοράς συνθέτουν ένα καθεστώς όπου ο άνθρωπος μετατρέπεται σε δεδομένο προς διαχείριση.

Αυτό που άλλοτε θα ονομάζαμε κατοχή, σήμερα εκφράζεται μέσω τεχνολογικής επιτήρησης, ενός ψηφιακού καθεστώτος ελέγχου που λειτουργεί με την ίδια λογική του καπιταλισμού της επιτήρησης, αλλά με στρατιωτικούς όρους. Με λίγα λόγια, οι κάτοικοι της Γάζας δεν ελέγχονται μονάχα γεωπολιτικά, ελέγχονται και πληροφοριακά. Το σώμα, η μετακίνηση, η φωνή και η επικοινωνία τους αποτελούν πεδία καταγραφής. Το παράδειγμα αυτό δείχνει καθαρά ότι η ψηφιακή αποικιοκρατία αποτελεί μια συγκεκριμένη και πολύ υπαρκτή μορφή κυριαρχίας πάνω σε πληθυσμούς. Όπως σημειώνουν οι Couldry και Mejias, η αποικιοκρατία των δεδομένων δεν αντικαθιστά την παλιά αποικιοκρατία, αλλά τη συνεχίζει με νέα μέσα (2019).

Η “ύπουλη” αυτή εξουσία αυτή είναι αόρατη, διότι δεν επιβάλλεται βίαια αλλά μέσω της κανονικότητας. Ο πολίτης – ή ο αποικιοκρατούμενος του ψηφιακού κόσμου – δεν αντιλαμβάνεται την καταστολή, γιατί η εξάρτηση του παρουσιάζεται ως δεδομένο, ως trend και ως αναγκαιότητα. Με Καστοριαδικούς όρους θα λέγαμε ότι η σύγχρονη κοινωνία είναι ετερόνομη, γιατί βιώνει τους θεσμούς της – και μαζί την τεχνολογία της – ως φυσικά και αναπόφευκτα. Σε αυτό το πλαίσιο, η τεχνολογία έχει “φυσικοποιηθεί” και παρουσιάζεται ως ουδέτερο μέσο, ενώ στην πραγματικότητα είναι φορέας εξουσίας και αξιών. Η τεχνολογική ορθολογικότητα έχει μετατραπεί σε κυρίαρχη ιδεολογία καθώς ό,τι είναι μετρήσιμο θεωρείται ορθολογικό και ό,τι δεν μετριέται, παύει να έχει σημασία. Στη συνθήκη αυτή ο αλγόριθμος λειτουργεί ως νέος γραφειοκράτης, ιεραρχώντας την ορατότητα και ορίζοντας τι μπορεί να υπολογιστεί, άρα και τι μπορεί να υπάρξει. Με τον τρόπο αυτόν, η τεχνολογική εξουσία αντικαθιστά τον πολιτικό έλεγχο.

Αυτή η μεταβολή αποτυπώνεται καθαρά και στην εξαφάνιση των ψηφιακών Κοινών. Το διαδίκτυο, που αρχικά δημιουργήθηκε ως χώρος ανοιχτής συμμετοχής, έχει πλέον συγκεντρωθεί στα χέρια λίγων πλατφορμών. Ο James Boyle περιγράφει αυτή τη διαδικασία ως “περίφραξη των Κοινών του νου” (enclosure of the commons of the mind), δηλαδή την ιδιωτικοποίηση της γνώσης και του πολιτισμού (Boyle, 2008). Όπως οι αγρότες εκδιώχθηκαν από τα χωράφια στη γένεση του καπιταλισμού, έτσι σήμερα οι πολίτες εκδιώκονται από τα κοινά της πληροφορίας.

Η απώλεια αυτή είναι τόσο θεσμική, όσο και φαντασιακή καθώς υπονομεύει την ίδια την ιδέα του συλλογικού αγαθού. Αν όμως η γνώση και η επικοινωνία αντιμετωπίζονται ως ιδιοκτησία, η δημοκρατία δεν μπορεί παρά να καθίσταται ως κενό σχήμα. Και φυσικά η έξοδος από αυτήν την κατάσταση δεν μπορεί να προέλθει από τις ίδιες τις δομές της αγοράς και των απολυταρχικών καθεστώτων. Απαιτείται πολιτική και πολιτισμική ανασυγκρότηση, δηλαδή αυτό που ο Καστοριάδης ονομάζει αυτονομία: η δυνατότητα μιας κοινωνίας να αναγνωρίζει τη δημιουργική της δύναμη και να αυτοθεσμίζεται συλλογικά (Καστοριάδης, 1978).

Από τη μεριά της η UNESCO (2022) προτείνει τον όρο digital sovereignty, επισημαίνοντας την ανάγκη για θεσμικό έλεγχο των δεδομένων από τα ίδια τα υποκείμενα και τις κοινότητές τους. Όμως η κυριαρχία δεν μπορεί να περιορίζεται σε κρατικό επίπεδο. Xρειάζεται να αποκτήσει κοινωνική διάσταση. Τα δίκτυα ανοιχτού λογισμικού, οι αποκεντρωμένες πλατφόρμες και οι κοινοτικές δομές διαχείρισης δεδομένων αποτελούν έμπρακτες μορφές αντίστασης στη συγκέντρωση εξουσίας. Δεν αρκούν ως λύσεις, αλλά αποδεικνύουν ότι είναι δυνατή μια διαφορετική τεχνολογική λογική, βασισμένη στη συλλογική θέσμιση και όχι στην ιδιωτική ιδιοποίηση.

Ωστόσο, όσο η πληροφορία παραμένει συγκεντρωμένη στα χέρια λίγων, κάθε έννοια ψηφιακής κυριαρχίας μένει κενή. Η εμπειρία των τελευταίων ετών δείχνει ότι η κυριαρχία πάνω στα δεδομένα δεν είναι τεχνικό ζήτημα, αλλά μορφή εξουσίας με υπαρξιακές συνέπειες. Η διαχείριση της πληροφορίας καθορίζει πλέον ποιος λογαριάζεται ως πολιτικό υποκείμενο και ποιος παραμένει απλώς “δεδομένο” προς ανάλυση. Από τις εμπορικές πλατφόρμες έως τα πεδία πολέμου – όπως αποκαλύπτει η αλγοριθμική διαχείριση ζωών στη Γάζα που προαναφέραμε, βλέπουμε να διαμορφώνεται ένα καθεστώς όπου ο έλεγχος της πληροφορίας ισοδυναμεί με έλεγχο της ύπαρξης. Κοντολογίς, όταν η τεχνολογία αποσυνδέεται από τη δημοκρατική θέσμιση, μετατρέπεται σε μηχανισμό οντολογικής ιεράρχησης: αποφασίζει δηλαδή ποιοι μετρούν και ποιοι διαγράφονται.

Για την αποαποικιοποίηση του ψηφιακού

Η αναγκαία, λοιπόν, αποαποικιοποίηση του ψηφιακού δεν μπορεί να περιορίζεται στο “δικαίωμα στην ιδιωτικότητα” ή στην προστασία των προσωπικών δεδομένων. Απαιτεί ριζική επανανοηματοδότηση του τρόπου με τον οποίο παράγεται, κατανέμεται και νομιμοποιείται η πληροφορία. Ένας αποαποικιοποιημένος ψηφιακός κόσμος δεν θα οριζόταν από την ιδιοκτησία των δεδομένων, αλλά από τη συμμετοχή στη διαχείρισή τους. Αυτό σημαίνει δημοκρατικές, διαφανείς και συμμετοχικές διαδικασίες λήψης αποφάσεων για τη χρήση των δεδομένων από τους ίδιους τους πολίτες και τις κοινότητές τους.

Αντί για συγκεντρωτικά μοντέλα εξουσίας, χρειάζονται αποκεντρωμένες, αυτοδιαχειριζόμενες δομές. Κάθε κοινότητα θα πρέπει να μπορεί να αποφασίζει, με ανοιχτές συνελεύσεις και διαβούλευση, πώς χρησιμοποιούνται τα δεδομένα που παράγει. Οι πλατφόρμες μπορούν να λειτουργούν ως ψηφιακά κοινά, με κανόνες που καθορίζονται συλλογικά και με λογοδοσία προς τους χρήστες. Όχι με όρους αγοράς, αλλά με όρους δημοκρατίας.

Στο οικονομικό επίπεδο, η αποαποικιοποίηση σημαίνει επανασύνδεση της καινοτομίας με το κοινό συμφέρον. Οι ψηφιακές υποδομές θα μπορούσαν να είναι συνεταιριστικές ή κοινοτικές, όπου οι χρήστες έχουν λόγο στη λήψη αποφάσεων ώστε να δημιουργήσουμε δικτυωμένες μορφές αυτοδιοίκησης, όπου η αξία διαχέεται και δεν συσσωρεύεται σε λίγα χέρια. Θεσμικά, αυτό σημαίνει ενίσχυση τοπικών και διακοινοτικών μηχανισμών διαχείρισης πληροφορίας, που λειτουργούν με διαφάνεια, ανοικτό λογισμικό και δημοκρατικό έλεγχο. Θα μπορούσαν να δημιουργηθούν ψηφιακά συμβούλια πολιτών, στα οποία εκπρόσωποι από διαφορετικές κοινότητες αποφασίζουν για τη χρήση συλλογικών δεδομένων, για τις ηθικές αρχές της τεχνητής νοημοσύνης και για τη διαφάνεια των αλγοριθμικών συστημάτων.

Η εκπαίδευση παίζει φυσικά καθοριστικό ρόλο. Η αποαποικιοποίηση του ψηφιακού απαιτεί κριτικό τεχνολογικό γραμματισμό και όχι απλώς “ψηφιακές δεξιότητες”. Χρειάζεται επίγνωση της σχέσης μεταξύ τεχνικής και εξουσίας. Οι πολίτες πρέπει να γνωρίζουν πώς λειτουργούν οι μηχανές, ποιον εξυπηρετούν, και κυρίως, πώς μπορούν να τις μετασχηματίσουν. Η τεχνολογία είναι ανθρώπινη δημιουργία και επομένως μπορεί να ανασχεδιαστεί πολιτικά, συλλογικά, δημιουργικά.

Στο πολιτισμικό πεδίο, χρειάζεται να αποβάλουμε τον φετιχισμό της καινοτομίας. Δεν είναι κάθε νέα εφαρμογή πρόοδος. Πρέπει να ρωτάμε: ποιον ενδυναμώνει; ποιον αποκλείει; ποιον καθιστά αόρατο; Ένας αποαποικιοποιημένος ψηφιακός πολιτισμός θα προκρίνει τη συμμετοχή, τη διαφάνεια και τη φροντίδα, όχι την ταχύτητα και την αποδοτικότητα.

Η αλήθεια είναι απλή αλλά και σκληρή. Όσο η τεχνολογία παρουσιάζεται ως ουδέτερη, θα παραμένει εργαλείο εξουσίας. Υπό αυτό το πρίσμα, η αποαποικιοποίηση ξεκινά όταν αναγνωρίσουμε ότι πίσω από κάθε αλγοριθμική διαδικασία κρύβεται μια πολιτική απόφαση που συνδηλώνει μια ολόκληρη κοσμοθεωρία.

Να αποαποικιοποιήσουμε το ψηφιακό σημαίνει να ξανακάνουμε την τεχνολογία θέμα δημόσιου διαλόγου. Να τη φέρουμε πίσω στα χέρια των ανθρώπων που τη ζουν και τη διαμορφώνουν.

Βιβλιογραφία
Boyle, James. The Public Domain: Enclosing the Commons of the Mind. New Haven: Yale University Press, 2008.

Καστοριάδης, Κορνήλιος. Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας. Αθήνα: Κέδρος, 1978.

Castoriadis, Cornelius. Philosophy, Politics, Autonomy: Essays in Political Philosophy. New York: Oxford University Press, 1991.

Couldry, Nick, and Ulises A. Mejias. The Costs of Connection: How Data Is Colonizing Human Life and Appropriating It for Capitalism. Stanford: Stanford University Press, 2019.

Katibah, Leila. “Η γενοκτονία θα αυτοματοποιηθεί: Το Ισραήλ, η τεχνητή νοημοσύνη & το μέλλον των πολέμων.” Aυτολεξεί, 12 Ιουλίου 2025. (Έρευνα δημοσιευμένη στο Middle East Report, τεύχος 312, φθινόπωρο 2024). Πρόσβαση 6 Οκτωβρίου 2025. https://www.aftoleksi.gr/2025/07/12/genoktonia-tha-aytomatopoiithei-to-israil-techniti-noimosyni-to-mellon-polemoy/.

UNESCO. Addressing Digital Colonialism: A Path to Equitable Data Governance. Paris: UNESCO Publishing, 2022.

Zuboff, Shoshana. The Age of Surveillance Capitalism. New York: PublicAffairs, 2019.

Δες ακόμα:

Η μεγάλη απάτη της “Τεχνητής Νοημοσύνης”

Δημοκρατία & ΑΙ: Η τεχνητή νοημοσύνη ως Κοινό

Το άρθρο Η ψηφιακή αποικιοκρατία των big data εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Εισαγωγική σημείωση: Ο όρος “Τεχνητή Νοημοσύνη” (ΤΝ ή AI από το αγγλικό Artificial Intelligence) είναι παραπλανητικός, διότι υποβάλλει την ιδέα ύπαρξης νου εκεί που δεν υπάρχει. Αυτό πραγματεύεται το παρόν κείμενο. Παρ’ όλα αυτά, για λόγους συνεννόησης, θα συνεχίσω να τον χρησιμοποιώ, βάζοντάς τον σε εισαγωγικά.

—

Η “Τεχνητή Νοημοσύνη” παρουσιάζεται σήμερα ως το νέο όριο της σκέψης. Ως μια τομή που ανατρέπει την ιστορία της τεχνικής και του ανθρώπινου νου. Οι ιδιωτικές εταιρείες – κολοσσοί που την προωθούν, τα μέσα που την υμνούν και οι πολιτικοί/τεχνοκράτες που την επικαλούνται, την πλασάρουν ως κάτι περισσότερο από αυτό που είναι. Δηλαδή άλλο ένα – πιο σύνθετο – εργαλείο για τη διευκόλυνση της ανθρώπινης καθημερινότητας. Την εμφανίζουν ως κάτι – δυνητικά τουλάχιστον – ισοδύναμο της νοημοσύνης, ως έναν δεύτερο νου που γεννήθηκε στον χώρο των μηχανών. Βεβαίως, η ίδια η λέξη “Νοημοσύνη” δεν είναι αθώα εδώ. Θέτει εκ προοιμίου την ιδέα ότι έχουμε στα χέρια μας κάτι ανάλογο με τον άνθρωπο, έναν φορέα σκέψης ικανό να αναπαράγει τις διαδικασίες του εγκεφάλου. Έτσι, η γλώσσα επιστρατεύεται για να καλλιεργήσει μια ψευδαίσθηση: ότι η μηχανή δεν είναι πλέον μηχανή, αλλά υποκείμενο.

Ο όρος “Νευρωνικό” που χρησιμοποιείται για να περιγράψει τα δίκτυα πάνω στα οποία στηρίζεται η “Τεχνητή Νοημοσύνη” (Νευρωνικά Δίκτυα) είναι κεντρικός σε αυτήν την παρανόηση. Η ονομασία συνδέει τα τεχνικά δίκτυα με το βιολογικό υπόστρωμα του ανθρώπινου νου, σαν να πρόκειται για συγγενείς οντότητες. Όμως η σχέση είναι επιφανειακή και παραπλανητική.

Ένα “Νευρωνικό Δίκτυο” στην πραγματικότητα δεν είναι ούτε νευρωνικό ούτε δίκτυο με τη βιολογική έννοια. Στη βιολογία, δίκτυο σημαίνει ένα σύστημα από ζωντανά κύτταρα (π.χ. νευρώνες) που συνδέονται οργανικά μεταξύ τους. Οι νευρώνες είναι κύτταρα του εγκεφάλου που έχουν δενδρίτες (δέχονται σήματα), νευράξονες (μεταδίδουν σήματα) και συνάψεις (σημεία επικοινωνίας με άλλους νευρώνες). Αυτές οι συνδέσεις είναι δυναμικές: αλλάζουν, δυναμώνουν ή αποδυναμώνονται, δημιουργούνται ή καταστρέφονται, ανάλογα με την εμπειρία και τη δραστηριότητα του οργανισμού. Από την άλλη το αποκαλούμενο “Νευρωνικό Δίκτυο” στην ουσία είναι ένα μαθηματικό σύστημα από πολλούς απλούς κόμβους που κάνουν στοιχειώδεις υπολογισμούς. Δηλαδή παίρνουν αριθμούς στην είσοδο, τους πολλαπλασιάζουν με συντελεστές (τα λεγόμενα βάρη) και βγάζουν ένα αποτέλεσμα. Όταν το δίκτυο εκπαιδεύεται, αυτό που συμβαίνει είναι μια αργή και επαναλαμβανόμενη ρύθμιση αυτών των αριθμών, έτσι ώστε να μειώνεται το λάθος στις προβλέψεις του.

Πολύ χονδρικά, φανταστείτε ότι δείχνουμε στο δίκτυο χιλιάδες εικόνες από γάτες και σκύλους. Στην αρχή μαντεύει τυχαία και λέει για παράδειγμα “γάτα” εκεί που είναι σκύλος. Τότε υπολογίζεται το λάθος και οι αριθμοί αλλάζουν λίγο. Στην επόμενη εικόνα πάλι κάνει λάθος, ξαναδιορθώνεται, και αυτό συνεχίζεται ξανά και ξανά. Μετά από αμέτρητες τέτοιες διορθώσεις, οι αριθμοί έχουν πάρει τέτοιες τιμές ώστε το δίκτυο να δίνει σωστή απάντηση τις περισσότερες φορές. Δεν υπάρχει κατανόηση από την μηχανή του τι είναι γάτα ή σκύλος. Υπάρχει μόνο μια διαδικασία βελτιστοποίησης που βρίσκει στατιστικά μοτίβα στα δεδομένα. Όταν λέμε λοιπόν ότι το δίκτυο “μαθαίνει”, μιλάμε μεταφορικά. Στην πραγματικότητα απλώς ρυθμίζει παραμέτρους για να μειώνει το σφάλμα. Είναι απλώς ένας μηχανισμός βελτιστοποίησης που ψάχνει στατιστικές συσχετίσεις στα δεδομένα που του έχουν εισαχθεί.

Από την άλλη μεριά, η ανθρώπινη σκέψη δεν εξαντλείται στην πρόβλεψη ούτε στη μείωση του σφάλματος. Ο ανθρώπινος εγκέφαλος δεν λειτουργεί ως μηχανή που υπολογίζει πιθανότητες για το επόμενο ερέθισμα ή την επόμενη λέξη σε μια πρόταση. Η ουσία της νόησης βρίσκεται αλλού: στο φαντασιακό. Με τον όρο αυτόν δεν εννοούμε απλώς τη φαντασία, δηλαδή την ικανότητα να πλάθουμε εικόνες ή παραμύθια, ούτε μια απλή λειτουργία αντανάκλασης της πραγματικότητας, σαν καθρέφτισμα. Αντίθετα, τον χρησιμοποιούμε με την έννοια που του έδωσε ο Κορνήλιος Καστοριάδης. Δηλαδή τη ριζική δύναμη παραγωγής μορφών και σημασιών εκ του μηδενός. Την ατομική και συλλογική αυτή ανθρώπινη ικανότητα να δημιουργούνται κατηγορίες που δεν υπήρχαν, να συγκροτούνται κόσμοι που δεν προϋπήρχαν, να θεσμίζονται αξίες, ιδέες και νοήματα που δεν μπορούν να αναχθούν σε συνδυασμούς ήδη δεδομένων στοιχείων. Χωρίς αυτή τη δημιουργική δύναμη, δεν θα υπήρχε ούτε ιστορία, ούτε κοινωνία, ούτε πολιτισμός, ούτε φυσικά computers και “Τεχνητή Νοημοσύνη”.

Τα τεχνικά δίκτυα που αποκαλούμε “νευρωνικά” στερούνται αυτής της διάστασης του φαντασιακού που περιγράψαμε παραπάνω. Η λειτουργία τους είναι καθαρά στατιστική. Εκπαιδεύονται, όπως είδαμε, πάνω σε τεράστιες ποσότητες δεδομένων και η έξοδός τους είναι πάντοτε ανασύνθεση αυτών των δεδομένων. Η ποίηση που παράγουν, οι εικόνες που συνθέτουν, οι προτάσεις που διατυπώνουν κ.λπ., δεν αποτελούν γνήσια δημιουργία, αλλά μια αρκετά περίπλοκη μίμηση. Το νέο που εμφανίζεται εκεί δεν είναι ποτέ ριζικά νέο, είναι απλώς συνδυασμός του ήδη γνωστού. Η ρήξη, η τομή, η εμφάνιση του ανύπαρκτου, η θεμελιώδης διάσταση της ανθρώπινης δημιουργίας απουσιάζει εντελώς. Επομένως η φαινομενική ομοιότητα ανάμεσα στα δύο δεν είναι ουσιαστική, αλλά ρητορική. Η μεταφορά λειτουργεί περισσότερο για να παράγει κύρος και δέος παρά για να αποκαλύψει την αλήθεια.

Οι συνδηλώσεις της λέξης “νοημοσύνη” είναι, φυσικά, καθοριστικές. Στην ανθρώπινη ιστορία, νοημοσύνη σήμαινε πάντα κάτι ευρύτερο από την ικανότητα του υπολογισμού. Σήμαινε κατανόηση του νοήματος, κρίση, αυτοσυνείδηση, ελευθερία. Το να μεταφέρουμε τον όρο στη μηχανή σημαίνει ότι αλλοιώνουμε τη σημασία του. Παρόλο που η “Τεχνητή Νοημοσύνη” δεν διαθέτει νοημοσύνη, αλλά υπολογιστική ισχύ, η χρήση της λέξης καλλιεργεί την αυταπάτη ότι μιλάμε για κάτι ανάλογο με την ανθρώπινη σκέψη. Πρόκειται για σκόπιμη παρανόηση που υπηρετεί τεχνολογικά και εμπορικά συμφέροντα καθώς οι συνέπειες αυτής της παρανόησης πέρα από επιστημονικές / τεχνολογικές, είναι και κοινωνικές και πολιτικές.

Οι ίδιες οι εταιρείες έχουν κίνητρο να παρουσιάζουν τα συστήματα ως δήθεν “νοήμονα”, “ανθρώπινα”, και “δημιουργικά” γιατί αυτό παράγει εντυπωσιασμό, φέρνει επενδύσεις και τραβάει την προσοχή των μέσων. Η υπερβολή στο marketing είναι στρατηγική επιλογή όπως πάντα. Και έτσι γεννιέται η μεγάλη απάτη της “Τεχνητής Νοημοσύνης”. Γιατί όταν λες “σύστημα πρόβλεψης με βάση στατιστικά μοτίβα”, κανείς δεν ενθουσιάζεται. Όταν όμως λες “Τεχνητή Νοημοσύνη που σκέφτεται σαν άνθρωπος”, ή “Νευρωνικά Δίκτυα”, δημιουργείς αφήγηση με αξία στην αγορά.

Το ίδιο συμβαίνει και πολιτικά: αν πείσεις ότι οι μηχανές “σκέφτονται”, τότε μπορείς πιο εύκολα να εκχωρήσεις αποφάσεις σε αυτές. Από αξιολόγηση βιογραφικών μέχρι απονομές δανείων ή ακόμα και δικαστικές διαδικασίες. Εκεί η παρανόηση αποκτά τρομακτικές διαστάσεις, γιατί αλλάζει τον τρόπο που οργανώνεται η ίδια η εξουσία. Με άλλα λόγια, η συνέχεια αυτής της σκέψης πάει ακόμη πιο βαθιά: δεν είναι μόνο θέμα τεχνολογίας, είναι θέμα πολιτικής φιλοσοφίας. Αν χάσουμε τη συνείδηση του φαντασιακού μας, τότε το αφήγημα της “ΤΝ” γίνεται αμέσως εργαλείο ελέγχου.

Οφείλουμε λοιπόν να αντισταθούμε, καθώς όσο περισσότερο συνηθίζουμε να ταυτίζουμε την ανθρώπινη σκέψη με υπολογιστική διαδικασία, τόσο περισσότερο κινδυνεύουμε να χάσουμε την επίγνωση της αυτονομίας μας. Διότι αυτονομία δεν σημαίνει απλώς επιλογή ανάμεσα σε έτοιμες εναλλακτικές, σημαίνει δημιουργία νέων μορφών επιλογής, νέων σημασιών, νέων θεσμών. Αν θεωρήσουμε ότι η σκέψη = πρόβλεψη, ή  ότι σκέψη =  επιλογή από το δοσμένο, τότε παραιτούμαστε από την ιδέα της ριζικής δημιουργίας. Και όταν μια κοινωνία παραιτείται από αυτήν την ιδέα, παραιτείται από τη δύναμη να θεσμίζει τον εαυτό της.

Εξάλλου, η ίδια η ιστορία των κοινωνιών αποδεικνύει ότι το καθοριστικό στοιχείο δεν είναι η τεχνική, αλλά οι φαντασιακές σημασίες που οι ίδιες δημιουργούν. Η δημοκρατία, η ισότητα, η επιστήμη, η δικαιοσύνη δεν είναι προϊόντα αλγορίθμων, αλλά ριζικές δημιουργίες που γεννήθηκαν από το φαντασιακό των ανθρώπων. Η τεχνική έρχεται πάντοτε εκ των υστέρων να υπηρετήσει αυτές τις σημασίες και η “Τεχνητή Νοημοσύνη” δεν αποτελεί εξαίρεση. Είναι ένα εργαλείο που αποκτά νόημα μόνο μέσα στο πλαίσιο που του δίνει η κοινωνία. Όσο την αποκαλούμε “νοημοσύνη”, της αποδίδουμε μιαν αυθυπαρξία που δεν διαθέτει, μιαν υπόσταση που ανήκει στην κοινωνική φαντασία και όχι στη μηχανική της φύση.

Η κριτική αυτή δεν αποσκοπεί στην απαξίωση της τεχνικής. Τα δίκτυα αυτά είναι προϊόν δεκαετιών μαθηματικής και επιστημονικής δουλειάς, και η χρησιμότητά τους είναι τεράστια. Αλλά δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι εργαλείο σημαίνει ταυτοχρόνως και όριο. Και το όριο εδώ είναι σαφές: χωρίς το φαντασιακό, δεν υπάρχει δημιουργία, υπάρχει μόνο ανακύκλωση. Αν το αναγνωρίσουμε, μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε την “Τεχνητή Νοημοσύνη” με νηφαλιότητα, χωρίς αυταπάτες και χωρίς να της αποδίδουμε ιδιότητες που δεν διαθέτει.

Κλείνοντας, να σημειώσω κάτι ακόμη. Η συζήτηση για την “Τεχνητή Νοημοσύνη” είναι στην πραγματικότητα συζήτηση για το τι σημαίνει ανθρώπινη σκέψη. Αν αποδεχθούμε άκριτα ότι νοημοσύνη = πρόβλεψη, τότε έχουμε ήδη χάσει το πιο ουσιώδες: τη δύναμη της δημιουργίας. Αντίθετα, αν επιμείνουμε στη διάκριση, μπορούμε να κατανοήσουμε καλύτερα τόσο τον άνθρωπο όσο και τη μηχανή. Ο άνθρωπος δημιουργεί νόημα εκ του μηδενός (ex nihilo), η μηχανή απλώς ταξινομεί δεδομένα.

Και εδώ όταν λέμε ex nihilo, δεν εννοούμε ότι ξεκινάμε από το απόλυτο κενό. Εννοούμε ότι το ανθρώπινο υποκείμενο έχει τη δύναμη να παράγει σημασίες που δεν είναι προδιαγεγραμμένες στα υλικά δεδομένα του κόσμου. Τα άτομα άνθρακα και του οξυγόνου υπήρχαν από πριν, αλλά τίποτα μέσα τους δεν περιείχε, παραδείγματος χάριν, την έννοια “δημοκρατία” ή την έννοια “στρατόπεδο συγκέντρωσης”. Αυτές οι έννοιες – τόσο οι απελευθερωτικές όσο και οι καταστροφικές – γεννήθηκαν από την ανθρώπινη φαντασία, από τη δυνατότητα να δημιουργούμε νέες κατηγορίες και θεσμούς που δεν επιβάλλονται από τη βιολογία ή την υλική αναγκαιότητα. Η μηχανή, αντίθετα, δεν μπορεί να σπάσει το πλαίσιο που της δίνουμε. Συνδυάζει και βελτιστοποιεί δεδομένα, αλλά δεν μπορεί να επινοήσει νέο ορίζοντα. Εκεί ακριβώς βρίσκεται η διαφορά: ο άνθρωπος δημιουργεί το ίδιο το πλαίσιο του νοήματος, τη στιγμή που η μηχανή παραμένει εγκλωβισμένη σε αυτό που της έχει ήδη δοθεί.

Η “Τεχνητή Νοημοσύνη” είναι λοιπόν αναμφίβολα ένα χρήσιμο εργαλείο, αλλά δεν είναι νοημοσύνη. Αν το αναγνωρίσουμε αυτό, μπορούμε να αποφύγουμε την αυταπάτη που μας παγιδεύει στη γλώσσα. Και μόνο τότε θα μπορέσουμε να σκεφτούμε νηφάλια την τεχνική, χωρίς να παρασυρόμαστε από τις ίδιες μας τις φαντασιώσεις.

Δες ακόμα: Τεχνολογία και χειραφέτηση: Μια κριτική προσέγγιση

Το άρθρο Η μεγάλη απάτη της “Τεχνητής Νοημοσύνης” εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Η κρίση του κοινοβουλευτισμού και η αποσάθρωση του νεοφιλελεύθερου οικοδομήματος, αποτελούν την επιφάνεια μιας βαθύτερης διάρρηξης του κοινωνικού φαντασιακού της νεωτερικότητας. Το σχέδιο της απεριόριστης προόδου και της απεριόριστης ορθολογικότητας – εκείνο που κάποτε υποσχόταν χειραφέτηση και ευδαιμονία – έχει εκφυλιστεί σε τεχνικό-οικονομική διαχείριση και σε μια αέναη επέκταση της εμπορευματοποίησης, με τραγικές κοινωνικές και περιβαλλοντικές συνέπειες. Η δε πολιτική, έχει μετατραπεί σε μηχανισμό συντήρησης της υπάρχουσας τάξης και η οικονομία έχει αυτονομηθεί σε μια ξεχωριστή σφαίρα που επιβάλλει τους δικούς της νόμους σαν να ήταν φυσικοί και αναπόδραστοι.

Απογοητευμένοι από αυτήν την παρακμή, πολλοί βλέπουν ως μόνη λύση – και επιλέγουν – την αποχώρηση από το δημόσιο πεδίο, καταφεύγοντας σε μια ζωή κλειστής ιδιωτικότητας. Όμως αυτή η αποστασιοποίηση δεν συνιστά ρήξη με το κυρίαρχο φαντασιακό, αντίθετα αποτελεί την πλήρη ενσωμάτωση σε αυτό. Ο νεοφιλελευθερισμός προϋποθέτει το άτομο-μονάδα. Εκείνο τον ανθρωπολογικό τύπο δηλαδή, που θεωρεί τον εαυτό του υπεύθυνο μόνο για την ατομική του ζωή, εντελώς αποκομμένο από το κοινό. Σε αυτό το πλαίσιο, η ιδιώτευση δεν μπορεί να είναι χειραφετητική και φυσικά δεν μπορεί να συμβάλλει στην αυτονομία κανενός. Αντίθετα είναι και αυτή ετερονομία, καθώς συνίσταται στη σιωπηρή αποδοχή των κυρίαρχων κοινωνικών σημασιών χωρίς καμία απόπειρα μετασχηματισμού τους.

Οι καταστροφικές πυρκαγιές που φέτος, όπως και κάθε καλοκαίρι, σαρώνουν την Ελλάδα (αλλά και όλο τον δυτικό κόσμο – μην ξεχνάμε τι έγινε πρόσφατα στην Αμερική) είναι ένα σκληρό παράδειγμα αυτής της κατάστασης. Το κράτος, ανίκανο, αδιάφορο και παγιδευμένο σε μια λογική ελάχιστης δαπάνης και διαχειριστικού αυτοματισμού, αδυνατεί να ανταποκριθεί στις πραγματικές ανάγκες της κοινωνίας. Ο πολίτης παραμένει θεατής, περιμένοντας “από τα πάνω” λύσεις που ποτέ δεν έρχονται έγκαιρα και, όταν οι φλόγες φτάνουν κυριολεκτικά έξω από τις πόρτες, η ευθύνη περιορίζεται κυρίως στην ατομική διάσωση της ατομικής μας ιδιοκτησίας.

Υπάρχουν βέβαια και λαμπρά παραδείγματα αλληλεγγύης: εθελοντές και συλλογικότητες που κινητοποιούνται, παρά τον κίνδυνο, προσφέροντας βοήθεια και προστασία με ελάχιστα μέσα και χωρίς καμία θεσμική υποστήριξη. Αντίθετα, πολλές φορές αντιμετωπίζοντας και την στοχοποίηση και καταστολή του κράτους (βλ. Ρουβίκωνας). Ωστόσο, αυτές οι προσπάθειες, όσο σπουδαίες κι αν είναι, παραμένουν αποσπασματικές και ανεπαρκείς μπροστά στο τεράστιο μέγεθος της απειλής. Για να υπάρξει πραγματική άμυνα απέναντι στην καταστροφή, η συλλογική κινητοποίηση πρέπει να γίνει υπόθεση ολόκληρης της κοινωνίας, όχι μόνο λίγων.

Απουσιάζει η οργανωμένη, καθολική αντίδραση που θα μπορούσε να προλάβει την καταστροφή, να συντονίσει δυνάμεις, να δημιουργήσει μόνιμους μηχανισμούς προστασίας. Αυτή η απουσία είναι σύμπτωμα μιας κοινωνίας που έχει αποδεχτεί την αδυναμία της να αυτοθεσμίζεται και να αυτοπροστατεύεται. Μια κοινωνία που μπορεί να υποκαθιστά το κράτος σε κρίσιμες στιγμές είναι μια κοινωνία που κάνει βήματα προς την αυτονομία της. Όχι επειδή περιορίζεται σε μια αφηρημένη θεωρητική άρνηση του υπάρχοντος, αλλά επειδή διεκδικεί να οργανώνει η ίδια συλλογικά και ισότιμα τη ζωή της, χωρίς μεσάζοντες εξουσίας και τάχα ειδικούς διαχειριστές. Η άμεση δημοκρατία δεν αναγνωρίζει σε κανέναν θεσμό το μονοπώλιο της φροντίδας, της προστασίας και της πολιτικής βούλησης – αυτά είναι έργα της ίδιας της κοινότητας, η οποία αποφασίζει και πράττει για τον εαυτό της, μέσα από οριζόντιες διαδικασίες και αλληλεγγύη.

Εν κατακλείδι, η αυτονομία, δεν μπορεί να γεννηθεί στην ιδιώτευση, αλλά μονάχα στην ενεργό συμμετοχή στην κοινή ζωή. Μια κοινωνία που αντιμετωπίζει τις πυρκαγιές – ή οποιαδήποτε κρίση – ως τεχνικό πρόβλημα που θα το λύσει κάποιος άλλος, πέραν του ότι αφήνει την τύχη της σε μια ανίκανη ελίτ που ενδιαφέρεται μονάχα για τα δικά της συμφέροντα, είναι μια κοινωνία που έχει παραιτηθεί από το έργο της αυτοθέσμισης και έχει παραδώσει το μέλλον της σε εξωτερικές δυνάμεις. Τα άτομα ήδη ζουν πλάι-πλάι, αλλά όχι μαζί. Δεν συγκροτούν κοινό προσανατολισμό, ούτε κοινή μοίρα. Άρα, η πραγματική απάντηση δεν μπορεί να είναι η περαιτέρω ιδιώτευση, αλλά η ανασυγκρότηση της συλλογικής δημιουργικής φαντασίας. Και αυτό σημαίνει ανάληψη της ευθύνης για την αυτοθέσμιση της ζωής μας.

Στις φωτιές, στις πλημμύρες, στις καθημερινές ανάγκες, η αληθινή ελευθερία δεν θα φανεί όταν ο καθένας σώζει τον εαυτό του, αλλά εκεί όπου όλοι μαζί θεσμίζουμε τους όρους για να σωθούμε ως κοινότητα. Άρα το άτομο που θέλει να είναι πραγματικά αυτόνομο πρέπει να απομακρυνθεί από την ψευδαίσθηση της ατομικής ελευθερίας και να μάθει να είναι πολίτης – δηλαδή συνδημιουργός του κόσμου που κατοικεί.

Δες ακόμα:

Και αν πέσει η κυβέρνηση Μητσοτάκη; Τι θα κάνουμε;

Ποιος φοβάται την Άμεση Δημοκρατία; Κριτική στα επιχειρήματα του κυρίαρχου λόγου

Το άρθρο Συλλογικότητα ή στάχτες και καταστροφή; εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Ζούμε σε μια ιστορική συγκυρία όπου η άνοδος της ακροδεξιάς δεν αποτελεί πλέον έκπληξη. Από την Ευρώπη ως τις Ηνωμένες Πολιτείες και το Ισραήλ, η ρητορική του φόβου, της εθνικής καθαρότητας, της θεσμικής καταστολής και της κανονικότητας διαχέεται στον δημόσιο λόγο σαν να μην ήταν ποτέ πρόβλημα. Η ακροδεξιά δεν βρίσκεται πλέον έξω από το σύστημα – είναι το σύστημα. Σε αυτό το πλαίσιο, για να κατανοήσει κανείς πώς φτάσαμε ως εδώ, δεν αρκεί να εστιάσει στα κόμματα, στους ηγέτες και στις πολιτικές συγκυρίες. Πρέπει να κοιτάξει βαθύτερα: στον ψυχισμό των κοινωνιών, στα φαντασιακά που τις συγκροτούν, στις σχέσεις τους με την ελευθερία, τον φόβο και την ευθύνη.

Σε κάθε ιστορική καμπή, όταν οι βεβαιότητες καταρρέουν και η αβεβαιότητα γίνεται μόνιμο φόντο της καθημερινότητας, αναδύεται μια συλλογική επιθυμία σταθερότητας σαν αντίθετη κίνηση αυτοπροστασίας. Αυτή κατά το πλείστον μεταφράζεται στην επιθυμία για αυθεντία. Υπό αυτό το πρίσμα, πέρα από τις εξουσίες που αναζητούν υπηκόους, είναι και οι ίδιοι οι πολίτες οι οποίοι επιζητούν να γίνουν υπήκοοι και να παραδώσουν την ελευθερία τους για χάρη της σταθερότητας και της ασφάλειας. Αυτή είναι ίσως η πιο δύσκολη να χωνευτεί και ταυτόχρονα μια από τις πιο παραγνωρισμένες αλήθειες της ανθρώπινης ιστορίας: ότι η ελευθερία δεν είναι αυτονόητη επιθυμία, αλλά είναι ένα βάρος που δεν είναι όλοι έτοιμοι να το αναλάβουν. Ότι, υπό ορισμένες συνθήκες, η ίδια η ανάγκη του ανθρώπου για σταθερότητα, απλότητα και ταυτότητα, μπορεί να γίνει ισχυρότερη από τη βούληση για στοχασμό, αμφισβήτηση και δημιουργία.

Η ελευθερία – όχι η νεοφιλελεύθερη καρικατούρα της, που ταυτίζεται με το “κάνω ό,τι θέλω”, “έχω τον τάδε αριθμό από επιλογές να διαλέξω” κ.ο.κ., αλλά η πραγματική, πολιτική, στοχαστική ελευθερία – δεν είναι ευχάριστη συνθήκη. Είναι καθήκον, βάρος και ανάληψη ευθύνης για το νόημα του κόσμου και της ζωής μας. Είναι η πράξη της αυτοθέσμισης: να δημιουργούμε εμείς τους νόμους μας, τις αξίες μας, τις σχέσεις μας. Χωρίς θεό, χωρίς ιστορική αναγκαιότητα, χωρίς δήθεν φυσική τάξη πραγμάτων, χωρίς αυθεντία και εν τέλει χωρίς σιγουριά.

Αυτή η ελευθερία, πολλές φορές, τρομάζει. Και ειδικά όταν  δεν συνοδεύεται από θεσμούς δημοκρατικής συμμετοχής, από εκπαίδευση στην αυτονομία και από το βίωμα μιας πολιτικής κοινότητας, τότε δεν μπορεί να ωριμάσει και να ανθίσει. Αντίθετα, καταρρέει σαν άστρο που συνθλίβεται, αφήνοντας πίσω του μια μαύρη τρύπα. Το κενό που αφήνει – ένα κενό νοήματος, τόσο χαρακτηριστικό του ύστερου καπιταλισμού και του νεοφιλελευθερισμού – είναι εξαιρετικά εύκολο, σχεδόν νομοτελειακά, να γεμίσει με αυθεντίες, εχθρούς και δήθεν σωτήρες. Εδώ λοιπόν είναι που εισβάλλει και ο φασισμός, υποσχόμενος να να γεμίσει το κενό με τάξη και σιγουριά. Υποσχόμενος να συγκροτήσει νέες ταυτότητες,  να προσφέρει έτοιμες απαντήσεις, εύκολους εχθρούς και μια αυθεντία που θα αφαιρέσει από εμάς την ευθύνη να γνωρίσουμε, να αποφασίσουμε, να σκεφτούμε.

Για παράδειγμα, στη Γερμανία του Μεσοπολέμου, η Δημοκρατία της Βαϊμάρης δεν απέτυχε μόνο θεσμικά. Απέτυχε κυρίως να καλλιεργήσει φαντασιακά μια δημοκρατική ταυτότητα. Προσέφερε μεν τυπικές ελευθερίες σε έναν λαό συντετριμμένο από την ήττα, την ταπείνωση και την οικονομική καταστροφή, όμως η δημοκρατία δεν έγινε βίωμα – ήταν ξένος μηχανισμός. Έτσι, η επιθυμία για αυτοκαθορισμό παραχώρησε τη θέση της στην ανάγκη για νόημα και καθοδήγηση. Σ’ αυτό το κενό, εισέβαλε ο Χίτλερ, ο οποίος καλλιεργήθηκε, στηρίχθηκε, θεσμίστηκε – από ελίτ που τον θεώρησαν χρήσιμο, από μαζική κουλτούρα που αναζητούσε αυθεντία, και από έναν φαντασιακό ορίζοντα που είχε πια αποστραφεί την ευθύνη της ελευθερίας. Αντίστοιχα, στην Ιταλία του 1920, ο Μουσολίνι δεν επέβαλε την εξουσία του αποκλειστικά με τη βία. Η βία υπήρχε φυσικά – στους δρόμους, στις επιθέσεις, στις εκτελέσεις. Όμως τελικά ήταν το ίδιο το πολιτικό και θεσμικό σύστημα που του την προσέφερε: ο βασιλιάς, οι γαιοκτήμονες, οι βιομήχανοι. Όχι έξω από την δήθεν δημοκρατία, αλλά μέσα από την κρίση και τους μηχανισμούς της. Άρα ο φασισμός δεν ήρθε μονάχα με τη βία. Ήρθε – και – ως απάντηση στην επιθυμία ενός κόσμου να παραδώσει την ελευθερία του, προκειμένου να απαλλαγεί από την αβεβαιότητα.

Και σήμερα;

Ο φασισμός του 21^ου αιώνα είναι πιο ύπουλος και υπόγειος. Δεν φορά στολή, δεν χτυπάει το χέρι στο τραπέζι, ούτε το σηκώνει για να χαιρετήσει ναζιστικά. Φοράει κοστούμι, μιλά για “πατρίδα”, για “καθαρότητα”, για “ανάπτυξη”, για “αριστεία”, για “τάξη”, για “ασφάλεια” και “κανονικότητα”. Ο Τραμπ για παράδειγμα είναι το πιο χυδαίο πρόσωπο αυτής της μετάλλαξης. Ένας δήθεν αντισυστημικός που αποτελεί όμως την ακραία έκφραση του συστήματος. Και ποιο σύστημα είναι αυτό; Μα το σύστημα της αλήθειας ως θεάματος, της πολιτικής ως reality show, της αυθεντίας ως πανάκειας. Το σύστημα της Ασημαντότητας δηλαδή, για να αντλήσω λίγο από Καστοριάδη.

Στην Ελλάδα επίσης τα πράγματα δεν είναι διαφορετικά. Ο Μητσοτάκης, σε αντιστοιχία με το ίνδαλμά του – τον Τραμπ -, δεν εκπροσωπεί το φασιστικό ως βία μονάχα – αν και το κάνει και αυτό βεβαίως – , αλλά κυρίως ενδύεται το τεχνοκρατικό πρόσωπο της αποπολιτικοποίησης. Μια δήθεν δημοκρατία – βιτρίνα, όπου η Βουλή αποτελεί παρωδία δημοκρατικού θεσμού, όπου οι υποκλοπές αποσιωπούνται, τα πάσης φύσεως σκάνδαλα (βλ. ΟΠΕΚΕΠΕ) επιλύονται εντός, τα πάσης φύσεως εγκλήματα και η οργή της κοινωνίας (βλ. Τέμπη), συγκαλύπτονται, μπαζώνονται και καταστέλλονται και η κοινωνία μετατρέπεται σταδιακά σε παθητικό αποδέκτη αποφάσεων που λαμβάνονται ερήμην της, δίχως διαφάνεια, δίχως δημόσιο διάλογο, δίχως λογοδοσία. Η έννοια της πολιτικής ευθύνης έχει απογυμνωθεί από κάθε περιεχόμενο και η λογοδοσία δεν είναι καν ζητούμενο, αλλά κάτι το εντελώς αδιανόητο. Στην Ελλάδα, είναι πλέον πιο εύκολο να φανταστεί κανείς εξωγήινους να προσγειώνονται στον Υμηττό, παρά τον Μητσοτάκη να δίνει λόγο σε μια ενεργή, απαιτητική κοινωνία.

Ένα χαρακτηριστικό – και ακόμα πιο ακραίο – παράδειγμα αυτής της αποδιάρθρωσης των θεσμών συναντάται στο Ισραήλ υπό την ηγεσία του Νετανιάχου. Εκεί έχουμε την εγκαθίδρυση ενός καθεστώτος θεολογικού – εθνοκρατικού αυταρχισμού (παρόλο που το Ισραήλ δεν έχει επίσημη κρατική θρησκεία, η ταύτιση της εθνικής ταυτότητας με την εβραϊκή θρησκεία είναι έντονη στην πράξη), το οποίο λειτουργεί με τη λογική μιας διαρκούς κατάστασης εξαίρεσης – όπως θα έλεγε ο Agamben – όπου το κράτος αποφασίζει ποιος έχει δικαίωμα στην ύπαρξη και ποιος όχι. Η επίθεση στη Γάζα, η συστηματική καταστροφή υποδομών, ο αποκλεισμός, η πείνα, η διαρκής τιμωρητική βία, οι δολοφονίες, όλα αυτά, αποτελούν μια κανονικοποιημένη γενοκτονία. Ένας φασισμός που δεν χρειάζεται να δικαιολογηθεί, γιατί έχει ήδη κανονικοποιηθεί. Και στον πυρήνα του βρίσκεται μια ετερονομία που δεν αρκείται στο να υποτάσσει τους δικούς της – εξάγεται ως παγκόσμιο παράδειγμα ιμπεριαλιστικής ισχύος.

Αυτά τα παραδείγματα δεν είναι τυχαία. Οι ΗΠΑ πλασάρονται ως η πλέον δημοκρατική χώρα στον κόσμο, η Ελλάδα ως λίκνο της δημοκρατίας και το Ισραήλ ως ο εγγυητής της δημοκρατίας στην Μέση Ανατολή. Δείχνουν δε, ότι η δημοκρατία, όπως παρουσιάζεται και υπάρχει σήμερα, είναι κυρίως φαντασιακό προσωπείο. Ένας μηχανισμός νομιμοποίησης αποφάσεων που δεν λαμβάνονται συλλογικά, ούτε υπό πραγματικούς όρους ελευθερίας. Ο φασισμός, λοιπόν, δεν επιβιώνει παρά τη δημοκρατία – επιβιώνει ακριβώς επειδή η δημοκρατία έχει διαστρεβλωθεί σε σημείο που να σημαίνει το ακριβώς αντίθετο από την αρχική της σημασία. Έχει πάψει να είναι πράξη και έχει γίνει λέξη κενή περιεχομένου.

Από την άλλη μεριά, ο φασισμός προσφέρει απλοϊκή ταυτότητα. Είσαι αυτό που λέει το έθνος σου ότι είσαι. Ο εχθρός είναι καθορισμένος, απέναντί σου. Ο ηγέτης θα πάρει την απόφαση για εσένα. Καλή – κακή, δεν έχει σημασία. Αρκεί που παίρνει από πάνω σου την ευθύνη να αποφασίζεις. Απέναντι σ’ αυτό, η ψευδοελευθερία του νεοφιλελευθερισμού – ως δικαίωμα επιλογής προϊόντων και υπηρεσιών σε τιμή ευκαιρίας – είναι ρηχή, άνευρη και τελικά αδιάφορη. Ο άνθρωπος δεν αρκείται στην καταναλωτική ελευθερία. Χρειάζεται νόημα. Κι όταν η δημοκρατία – σε αυτή τη στρεβλωμένη της μορφή που υφίσταται σήμερα – αδυνατεί να του το προσφέρει, τότε στρέφεται στην ασφάλεια της αυθεντίας.

Άρα, το ερώτημα δεν είναι αν η ελευθερία είναι δύσκολη. Είναι – και πάντα ήταν. Δεν είναι ποτέ αυτονόητη, ούτε φυσική. Χρειάζεται επίγνωση, ευθύνη και διαρκή εγρήγορση. Το πραγματικό διακύβευμα είναι αν είμαστε διατεθειμένοι να την αντέξουμε: να σταθούμε απέναντι στο βάρος της χωρίς να καταφύγουμε σε εύκολες βεβαιότητες ή εξωτερικές αυθεντίες. Και ακόμη βαθύτερα, πώς θα μάθουμε να την αντέχουμε. Πώς θα μάθουμε να ζούμε τη δημοκρατία όχι ως θέσφατο, αλλά ως διαρκή πράξη: να δημιουργούμε θεσμούς, σημασίες, σχέσεις, συμμετοχή, παιδεία – όχι για εμάς ατομικά, αλλά ως συλλογικότητα που στοχάζεται τον εαυτό της και που δεν φοβάται να πάρει την ευθύνη της ιστορίας της. Γιατί, σε τελική ανάλυση, ο φασισμός δεν είναι ατύχημα ή ανωμαλία. Είναι δυνατότητα, πάντα παρούσα, όταν το κοινωνικο-ιστορικό εγκαταλείπεται και παύει να θεσμίζεται από εμάς τους ίδιους που το ζούμε. Όταν δηλαδή η κοινωνία αποσύρεται από την ίδια της τη δυνατότητα να σκέφτεται και να αυτοκαθορίζεται.

Δες ακόμη:

Συντηρητισμός, φιλελευθερισμός & εκφασισμός της κοινωνίας

H “κοινοτοπία της ετερονομίας” και η γενοκτονία στην Παλαιστίνη

Το άρθρο Φασισμός σήμερα: Σκέψεις για την αναβίωση του φασιστικού φαντασιακού εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.