Κάτι μετακινείται τα τελευταία χρόνια στις δυτικές κοινωνίες. Όχι παντού με τον ίδιο τρόπο και όχι προς μία ενιαία κατεύθυνση. Αλλά αρκετά καθαρά ώστε δύσκολα να μπορεί να αντιμετωπιστεί ως απλή συγκυρία. Βλέπουμε συντηρητικές ιδέες να αποκτούν μεγαλύτερη ορατότητα, δεξιά λαϊκιστικά και εθνικιστικά κόμματα να εδραιώνονται, ενώ σε αρκετές χώρες η ακροδεξιά έχει πάψει ξανά να βρίσκεται στο περιθώριο του πολιτικού συστήματος. Την ίδια στιγμή, τμήματα της νεότερης γενιάς -ιδίως νέοι άνδρες- εμφανίζονται περισσότερο δεκτικά σε πολιτικές αντιλήψεις που πριν από λίγα χρόνια θα δυσκολεύονταν πολύ περισσότερο να αποκτήσουν θέση στον κυρίαρχο δημόσιο λόγο.
Η Ελλάδα, προφανώς, δεν βρίσκεται έξω από αυτή την πραγματικότητα. Η πρόσφατη αποφυλάκιση του Κασιδιάρη επανέφερε το ζήτημα στο προσκήνιο με έναν ιδιαίτερα απτό τρόπο, ακριβώς επειδή γύρω του εξακολουθεί να υπάρχει ένα ακροατήριο στο οποίο περιλαμβάνονται και νέοι άνθρωποι. Και σχεδόν κάθε φορά που επιχειρείται να εξηγηθεί αυτό το ακροατήριο, επανέρχεται η ίδια απάντηση, ότι οι νέοι είναι απογοητευμένοι. Δεν βλέπουν μέλλον. Δεν μπορούν να πληρώσουν ένα σπίτι. Δεν εμπιστεύονται τα κόμματα και το σάπιο πολιτικό σύστημα. Αισθάνονται ανασφάλεια.
Βεβαίως, όλα αυτά είναι πραγματικά. Το πρόβλημα όμως εμφανίζεται όταν από τη διαπίστωση αυτής της απογοήτευσης περνάμε, σχεδόν αυτόματα, στην εξήγηση μιας συγκεκριμένης πολιτικής επιλογής. Από την κοινωνική δυσφορία μέχρι την υιοθέτηση μιας συγκεκριμένης πολιτικής γλώσσας, αξιών και αντιλήψεων για την κοινωνία υπάρχει μεγάλη απόσταση και η επίκληση της “απογοήτευσης”, δεν μπορεί να την εξηγήσει από μόνη της.
Πίσω βέβαια από αυτή τη λογική βρίσκεται μια πολύ παλιότερη ιδέα για την κοινωνία, η οποία λέει ότι κάτω από την πολιτική, τις αξίες, τις ταυτότητες και τις ιδέες υπάρχει μια βαθύτερη υλική πραγματικότητα η οποία, σε τελευταία ανάλυση, εξηγεί όσα συμβαίνουν στην επιφάνεια. Η αφετηρία αυτής της συζήτησης φτάνει μέχρι τον Μαρξ. Στον Πρόλογο της Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας γράφει ότι το σύνολο των σχέσεων παραγωγής συγκροτεί την οικονομική δομή της κοινωνίας, το “πραγματικό θεμέλιο” πάνω στο οποίο υψώνεται ένα νομικό και πολιτικό εποικοδόμημα και στο οποίο αντιστοιχούν συγκεκριμένες μορφές κοινωνικής συνείδησης. Εκεί βρίσκεται και η γνωστή διατύπωση ότι δεν είναι η συνείδηση των ανθρώπων που καθορίζει το κοινωνικό τους είναι, αλλά το κοινωνικό τους είναι που καθορίζει τη συνείδησή τους.¹
Υπάρχει αλήθεια μέσα σε αυτό το σχήμα. Οι άνθρωποι δεν σκέφτονται στο κενό. Εργάζονται, παράγουν, έχουν ή δεν έχουν ιδιοκτησία, ζουν μέσα σε θεσμούς και κοινωνικές σχέσεις που προϋπάρχουν της ατομικής τους βούλησης. Αυτό όμως απέχει πολύ από τον χυδαίο οικονομικό ντετερμινισμό που συχνά αποδόθηκε στον μαρξισμό. Την ιδέα, δηλαδή, ότι αν γνωρίζουμε τον μισθό ενός ανθρώπου ή τη θέση του στην παραγωγή, μπορούμε περίπου να προβλέψουμε και τι θα πιστεύει πολιτικά. Άλλωστε, στο ίδιο κείμενο, ο ίδιος ο Μαρξ γράφει ότι οι άνθρωποι αποκτούν συνείδηση των κοινωνικών συγκρούσεων και τις διεξάγουν μέσα σε νομικές, πολιτικές, θρησκευτικές, καλλιτεχνικές και φιλοσοφικές μορφές.² Αυτό δεν σημαίνει ότι εγκαταλείπει τον υλισμό του. Αντίθετα, εξακολουθεί να θεωρεί ότι αυτές οι μορφές πρέπει να εξηγηθούν σε σχέση με τις αντιφάσεις της υλικής ζωής. Το ερώτημα όμως παραμένει. Ακόμη και αν δεχτούμε ότι η υλική πραγματικότητα θέτει τα όρια και δημιουργεί τις συγκρούσεις, με ποιον τρόπο αυτές οι συγκρούσεις αποκτούν μία συγκεκριμένη πολιτική σημασία και όχι κάποια άλλη;
Ένας νέος δεν μπορεί να πληρώσει το ενοίκιό του. Αυτό είναι ένα κοινωνικό γεγονός. Δεν μας λέει όμως από μόνο του τίποτα για το πως θα το ερμηνεύσει ο ίδιος. Μπορεί να θεωρήσει υπεύθυνη την αγορά κατοικίας. Την κυβέρνηση. Την οικονομική ανισότητα. Τη φορολογία. Την Ευρωπαϊκή Ένωση. Τη μετανάστευση. Τη “διάλυση της χώρας”. Επομένως, η υλική κατάσταση περιορίζει τις δυνατότητες του ανθρώπου και διαμορφώνει την εμπειρία του, δεν περιέχει όμως μέσα της μία και μοναδική πολιτική ερμηνεία. Ο άνθρωπος κουβαλά αντιφατικές ιδέες, μνήμες από την οικογένειά του, θρησκευτικές παραστάσεις, προκαταλήψεις, φόβους, εμπειρίες, εικόνες για το τι είναι δίκαιο και άδικο, αφηγήσεις για το ποιος είναι ο ίδιος και για το ποιος ευθύνεται για όσα του συμβαίνουν. Δεν προκύπτει με κάποιο νομοτελειακό τρόπο απο τον μισθό του. Στο Hegemony and Socialist Strategy, οι Laclau και Mouffe, αμφισβητούν ακριβώς την ιδέα ότι οι πολιτικές ταυτότητες απορρέουν αναγκαία από ήδη καθορισμένες κοινωνικές θέσεις.³
Θέλω να πω ότι η ακρίβεια, το στεγαστικό και η εργασιακή ανασφάλεια μπορούν να ενταχθούν σε μια σοσιαλιστική αφήγηση περί ανισότητας, αλλά μπορούν επίσης να ενταχθούν σε μια φιλελεύθερη αφήγηση περί θεσμικής δυσλειτουργίας ή σε μια εθνικιστική αφήγηση περί παρακμής. Μπορεί επίσης να μη συγκροτήσουν ποτέ μια συνεκτική πολιτική ταυτότητα. Δεν υπάρχει, δηλαδή, μία και μοναδική φυσική πολιτική μορφή της δυσαρέσκειας. Η μορφή της αποτελεί αντικείμενο πολιτικού αγώνα.
Ο Καστοριάδης πηγαίνει ακόμη παραπέρα, όταν αμφισβητεί ακόμη και την ίδια την ανάγκη να βρεθεί ένα τελευταίο θεμέλιο της κοινωνίας από το οποίο να μπορούν να παραχθούν όλα τα υπόλοιπα. Στη Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας η ρήξη με τον οικονομικό ντετερμινισμό είναι ρητή.⁴ Η ιστορία, όπως δείχνει, είναι δημιουργία. Οι κοινωνίες δημιουργούν θεσμούς, αξίες, μορφές και νοήματα που δεν μπορούν να συναχθούν μηχανικά από όσα προϋπήρχαν. Δημιουργούν κοινωνικές φαντασιακές σημασίες μέσα από τις οποίες ο κόσμος αποκτά συγκεκριμένο νόημα. Δηλαδή τι θεωρούμε εξουσία, δικαιοσύνη, πατρίδα, πρόοδο, επιτυχία, τι σημαίνει άνδρας και τι γυναίκα, ποιος ανήκει στο “εμείς” και ποιος μένει έξω από αυτό, τι συνιστά για εμάς απειλή και τι αξίζει να υπερασπιστούμε.⁵
Έτσι αλλάζει και το ερώτημα γύρω από την “απογοητευμένη νεολαία”. Πέρα απο το να ξέρουμε τι υφίσταται κάποιος, πρέπει να δούμε και τι νόημα δίνει σε αυτό που υφίσταται. Όταν λοιπόν λέμε ότι νέοι άνθρωποι πηγαίνουν προς τον Κασιδιάρη επειδή είναι απογοητευμένοι, μετατρέπουμε την πολιτική τους επιλογή σε ένα σχεδόν μηχανικό αποτέλεσμα των περιστάσεων. Σαν να τους οδήγησαν εκεί το ενοίκιο και ο μισθός. Αλλά κανένας άνθρωπος δεν είναι απλώς το άθροισμα των συνθηκών της ζωής του. Επαναλαμβάνομαι, αλλά είναι ουσιαστικο. Οι συνθήκες μας διαμορφώνουν αλλά δεν αποφασίζουν εκ μέρους μας. Αν καθόριζαν ολοκληρωτικά τις επιλογές μας, δεν θα υπήρχε ούτε πολιτική δημιουργία ούτε δυνατότητα αυτονομίας.⁶
Και εδώ προκύπτει το ζήτημα της ευθύνης, μια έννοια που απουσιάζει σχεδόν ολοκληρωτικά από αυτή τη συζήτηση. Όχι η αφηρημένη φιλελεύθερη “ατομική ευθύνη” ούτε μια ηθικολογική καταδίκη των ανθρώπων για τις συνθήκες στις οποίες ζουν. Μιλάω για πολιτική ευθύνη.
Το να εξηγήσουμε γιατί ένας νέος άνθρωπος είναι δεκτικός σε έναν συγκεκριμένο πολιτικό λόγο δεν σημαίνει ότι πρέπει να πάψουμε να τον αντιμετωπίζουμε ως πολιτικό υποκείμενο. Το αντίθετο. Σημαίνει ότι πρέπει να πάρουμε στα σοβαρά το γεγονός ότι ακούει, κρίνει, αποδέχεται ή απορρίπτει ιδέες και ότι, τελικά, κάνει πολιτικές επιλογές. Αν θέλουμε πραγματικά να καταλάβουμε γιατί έλκεται από έναν ακροδεξιό λόγο, πρέπει να ρωτήσουμε τι ακριβώς βρίσκει σε αυτόν που τον πείθει ή τον εκφράζει. Πώς αντιλαμβάνεται την κοινωνία; Ποια μορφή εξουσίας θεωρεί θεμιτή; Τι σημαίνουν γι’ αυτόν το έθνος και η δημοκρατία;
Υπάρχει και μια δεύτερη συνέπεια. Όταν παρουσιάζουμε την ακροδεξιά ως την αναμενόμενη αντίδραση όσων δεν ακούστηκαν ή πιέστηκαν κοινωνικά, κινδυνεύουμε να φυσικοποιήσουμε μια επιλογή που κάθε άλλο παρά αυτονόητη είναι και, τελικά, να συμβάλουμε έτσι στην κανονικοποίησή της.
Η απογοήτευση μπορεί, λοιπόν, να εξηγήσει γιατί υπάρχει κοινωνική δυσαρέσκεια. Δεν εξηγεί όμως γιατί αυτή η δυσαρέσκεια γίνεται ακροδεξιά.
Σημειώσεις
- Karl Marx, “Preface,” in A Contribution to the Critique of Political Economy (Peking: Foreign Languages Press, 1976), 3.
- Marx, “Preface,” 3–4.
- Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, 2nd ed. (London: Verso, 2001), 93–149.
- Cornelius Castoriadis, The Imaginary Institution of Society, trans. Kathleen Blamey (Cambridge: Polity Press, 1987), 15–68.
- Castoriadis, The Imaginary Institution of Society, 135–165, 340–369.
- Castoriadis, The Imaginary Institution of Society, 101–110, 369.