Η νεωτερική κοινωνία, ενώ μίλησε για ελευθερία, πρόοδο και χειραφέτηση, κατέστρεψε σιγά σιγά τις μορφές ζωής μέσα από τις οποίες οι άνθρωποι θα μπορούσαν πράγματι να γίνουν αληθινά πολιτικά όντα.¹ Διέλυσε τους θεσμούς, τις κοινότητες, τον δημόσιο χώρο, ακόμη και τις μορφές παιδείας, φέρνοντας ως αποτέλεσμα αυτό που βλέπουμε καθημερινά: κοινωνίες γεμάτες ανθρώπους που ξέρουν να ζητούν, να καταναλώνουν, να αγανακτούν, να σχολιάζουν απλώς, να αναθέτουν, αλλά δεν ξέρουν τον τρόπο να αποφασίζουν μαζί. Ακόμη χειρότερα, δεν πιστεύουν καν ότι αυτή η δυνατότητα υπάρχει.

Οι σύγχρονες κοινωνίες δεν ξέρουν και, φοβάμαι πως, συχνά δεν θέλουν, να παράξουν πολίτες ικανούς να αναλάβουν τη θέσμιση του κοινού τους κόσμου. Παράγουν αντ’ αυτού ανθρώπους εκπαιδευμένους στην ανάθεση. Ανθρώπους που περιμένουν από  κάποιον άλλον να λύσει αυτό που οι ίδιοι δεν έχουν μάθει να θέτουν ως κοινό πρόβλημα.

Εδώ ο Αριστοτέλης παραμένει επίκαιρος. Ο άνθρωπος, γι’ αυτόν, δεν είναι το κοινωνικό ζώο με την απλή έννοια της συνύπαρξης στην κοινωνία. Είναι, πολύ πάνω απο αυτό, το πολιτικό ζώο. Εκείνο που μετέχει κρίσεως και αρχής.² Κρίνει και άρχει. Δηλαδή συμμετέχει σε έναν κόσμο όπου οι άνθρωποι δεν είναι απλοί ιδιώτες, αλλά συγκροτούνται μέσα από τη σχέση τους με το κοινό.

Η σπουδαία Hannah Arendt μιλώντας για τη νεωτερική απώλεια, μας λέει ότι πολιτική δεν υπάρχει χωρίς δημόσιο χώρο, χωρίς λόγο, χωρίς πράξη, χωρίς έκθεση στον Άλλο. Δεν υπάρχει πολιτική όταν όλα μεταφέρονται είτε στο ιδιωτικό συμφέρον είτε στη διοικητική διαχείριση.³ Και ο Καστοριάδης πάει ακόμη πιο πέρα. Ακόμη και η συμμετοχή καθαυτή δεν αρκεί, αν οι άνθρωποι εξακολουθούν να πιστεύουν ότι ο νόμος έρχεται από αλλού. Από τον Θεό, την Ιστορία, την Αγορά, το Κόμμα, το Έθνος, ή τους πάσης φύσεως ειδικούς. Αυτονομία, μας λέει, υπάρχει μόνο εκεί όπου μια κοινωνία ξέρει ότι οι θεσμοί της είναι δική της δημιουργία. Και, ακριβώς γι’ αυτό, δική της ευθύνη.⁴

Από εδώ φαίνεται γιατί τα μεγάλα πολιτικά υποκείμενα της νεωτερικότητας είναι, τουλάχιστον στη συνηθισμένη τους μορφή, ανεπαρκή.

Το φιλελεύθερο άτομο, για παράδειγμα, συγκροτήθηκε ως φορέας δικαιωμάτων, επιλογών και ιδίως συμφερόντων. Αυτό δεν είναι λίγο. Ο φιλελευθερισμός προστάτευσε πραγματικές ελευθερίες απέναντι στην αυθαιρεσία της εξουσίας. Δεν χρειάζεται να το υποτιμήσουμε αυτό, όμως μπορούμε εύκολα να δούμε το όριό του. Και το όριο είναι ότι ο άνθρωπος που εκπαιδεύεται κυρίως ως μονάδα μαθαίνει να βλέπει την κοινωνία σαν πλαίσιο προστασίας της ιδιωτικής του σφαίρας. Το κοινό γίνεται κάτι εξωτερικό. Κάτι που το διαχειρίζονται οι τεχνοκράτες, τα δικαστήρια και οι αγορές. Ο πολίτης μετατρέπεται έτσι εύκολα σε καταναλωτή υπηρεσιών και ψηφοφόρο ανά τετραετία. Μπορεί να έχει ελευθερίες, αλλά δεν έχει μαθαίνει ποτέ να αυτοκυβερνάται.

Η οικονομιστική εκδοχή του μαρξισμού πέφτει σε άλλο σφάλμα. Εκεί το πολιτικό υποκείμενο δεν είναι το άτομο, αλλά η τάξη. Μόνο που πολύ συχνά η τάξη παρουσιάζεται σαν να κουβαλά ήδη μέσα της μια ιστορική αποστολή.⁵ Λες και η θέση μέσα στις σχέσεις παραγωγής αρκεί, από μόνη της, για να παράξει πολιτική συνείδηση και ελευθερία. Έτσι, το πρόβλημα μετατοπίζεται από το πώς συγκροτούνται άνθρωποι ικανοί να αναλάβουν τον νόμο τους στο ποια τάξη βρίσκεται “αντικειμενικά” στη σωστή πλευρά της Ιστορίας.

Εκεί όμως χάνεται η αυτονομία. Γιατί αν η αυτονομία θεωρηθεί προϊόν ιστορικής νομοτέλειας, τότε παύει να είναι αυτονομία. Αν η Ιστορία ξέρει καλύτερα από τους ανθρώπους, τότε κάποιος θα βρεθεί να μιλήσει στο όνομά της. Και αυτός, όπως έχει καταγραφεί ιστορικά είναι η πρωτοπορία και η γραφειοκρατία με τους ειδικούς της θεωρίας. Πάντα κάποιος που θα εξηγεί στους άλλους τι πραγματικά θέλουν, ακόμη κι όταν οι ίδιοι δεν το ξέρουν. Από εκεί όμως μέχρι την βαρβαρότητα η απόσταση δεν είναι μεγάλη. Η ιστορία του εικοστού αιώνα το έδειξε αρκετά καθαρά.⁶

Η συντηρητική και, στην ακραία της έκφραση, αντιδραστική έννοια του “λαού”, από την άλλη, κρύβει μια διαφορετική παγίδα. Δεν νοεί τον λαό ως σώμα πολιτών που σχηματίζεται μέσα από τη σύγκρουση και τη συμμετοχή στις αποφάσεις, αλλά τον παρουσιάζει σαν να υπάρχει ήδη ως ενιαία βούληση.⁷ Ένας λαός καθαρός, αυθεντικός, πολλές φορές προδομένος, που χρειάζεται απλώς τη φωνή του. Έναν ηγέτη δηλαδή, ένα κόμμα, ή ένα κίνημα. Έτσι ο λαός γίνεται μια μυθική ενότητα, χωρίς καμία πραγματική πολιτική συγκρότηση.

Στην ελληνική περίπτωση αυτό το βλέπουμε συχνά με το γνωστό τρίπτυχο: πατρίς, θρησκεία, οικογένεια, το οποίο λειτουργεί ως ιερό σημείο ταύτισης, όπου ο λαός καλείται να πιστέψει στον εαυτό του σαν δεδομένη αδιαίρετη ουσία. Και εδώ βρίσκεται το επικίνδυνο πέρασμα προς τον φασισμό. Όταν ένας λαός νοείται ως οργανική, καθαρή και αδιαίρετη κοινότητα, η πολιτική τελειώνει και στη θέση της έρχονται οι μύθοι του αίματος, του DNA, της εθνικής αποστολής, της ιστορικής καθαρότητας και πάει λέγοντας. Όλη αυτή η μεταφυσική ανοησία που μετατρέπει τις κοινωνίες σε αγέλες φανατικών.

Οι πολιτικές που συγκροτούνται γύρω από τις ταυτότητες, τέλος, δηλαδή οι συλλογικές ταυτίσεις γύρω από το φύλο, τη φυλή, τη σεξουαλικότητα κ.ο.κ., πατούν ασφαλώς πάνω σε πραγματικές αδικίες, αποκλεισμούς και βία. Είναι μορφές πολιτικής άρθρωσης εμπειριών που για πολύ καιρό είχαν εξοριστεί από τον δημόσιο λόγο και γι’ αυτό άλλωστε έχουν κίνητρο και δύναμη. Υποχρεώνουν την κοινωνία να κοιτάξει κατάματα ό,τι η ίδια παρήγαγε και ταυτόχρονα αρνήθηκε.

Όμως αυτή η δύναμη δεν λύνει από μόνη της το πρόβλημα του πολιτικού υποκειμένου. Όσο οι ταυτότητες αυτές μένουν μονάχα στο επίπεδο της αναγνώρισης, της ορατότητας και της επιμέρους δικαίωσης, δεν συγκροτούν κανέναν κοινό κόσμο. Πολλαπλασιάζουν απλώς τις θέσεις μέσα σε έναν ήδη κατακερματισμένο δημόσιο χώρο. Και το πολιτικό υποκείμενο δεν μπορεί να είναι απλώς η πληγή ως πληγή. Ούτε η διαφορά ως διαφορά. Η αδικία μπορεί να είναι αφετηρία πολιτικής, όχι όμως επαρκής μορφή πολιτικής. Το κρίσιμο είναι αν οι μερικές εμπειρίες μπορούν να περάσουν σε ερώτημα κοινής θέσμισης. Αν μπορούν δηλαδή να πουν όχι μόνο “αναγνωρίστε μας”, αλλά “τι κόσμο μπορούμε να φτιάξουμε μαζί;”.

Εδώ, χωρίς καμία διάθεση για ηθικολογία, θεωρώ ότι μπαίνει το ζήτημα του αυτοπεριορισμού. Όλες οι παραπάνω εκδοχές αποτυγχάνουν, με διαφορετικό τρόπο η καθεμία, όχι μόνο για τους λόγους που περιγράψαμε, αλλά και επειδή δεν είναι ικανές να αντιμετωπίσουν επαρκώς το πρόβλημα των ορίων. Συνοπτικά επαναλαμβάνω πως το φιλελεύθερο άτομο ζητά τα δικαιώματά του, η τάξη αποζητά την ιστορική της δικαίωση, ο λαός απαιτεί την πίστη στην ενότητά του και οι ποικίλες ταυτότητες ζητούν αναγνώριση και ορατότητα. Όλα αυτά μπορεί να έχουν λόγο ύπαρξης, αλλά κανένα από αυτά δεν απαντά από μόνο του στο ερώτημα του πώς συγκροτείται ένας κοινός δίκαιος κόσμος που να μπορεί να διαρκέσει χωρίς να γίνει φυλακή;

Εδώ η απάντηση είναι οτι κοινός κόσμος χωρίς όρια δεν υπάρχει. Αυτό πρέπει να ειπωθεί καθαρά. Αν οι άνθρωποι μάθουν μόνο να απαιτούν συμμετοχή, αλλά όχι να φέρουν το βάρος των συνεπειών και των ορίων, τότε έχουμε χάος. Είναι η γνωστή παρερμηνεία ότι δημοκρατία σημαίνει να ακούγονται όλοι. Αυτό όμως είναι αφελές και λίγο. Δημοκρατία είναι να μπορούν όλοι, ή όσο γίνεται περισσότεροι, να συμμετέχουν σε δεσμευτικές αποφάσεις για έναν κόσμο που δεν ανήκει αποκλειστικά σε κανέναν.

Αυτοπεριορισμός, βέβαια, όπως δηλώνει και το πρώτο συνθετικό του, δεν σημαίνει πειθαρχία σε έναν εξωτερικό κανόνα. Δεν σημαίνει “κάτσε φρόνιμα” επειδή το λέει ο Θεός, το Κράτος, η Παράδοση, το Κόμμα ή οι ειδικοί. Σημαίνει κάτι, νομίζω, πολύ δυσκολότερο. Ότι μια κοινωνία που αναγνωρίζει πως η ίδια θεσμίζει τον κόσμο της, αναγνωρίζει επίσης πως η ίδια πρέπει να βάζει όρια στη δύναμή της.

Επομένως το πολιτικό υποκείμενο δεν χρειάζεται μόνο θεσμούς συμμετοχής. Χρειάζεται και έναν ορισμένο ανθρωπολογικό τύπο και μια παιδεία που μαθαίνει τους ανθρώπους να αντέχουν τη σύγκρουση, να μιλούν, να ακούν, να κρίνουν, να δεσμεύονται, να αμφισβητούν χωρίς να κάνουν την αμφισβήτηση φετίχ, να σέβονται τον νόμο, τον δικό τους νόμο, χωρίς να τον θεοποιούν. Και, κυρίως, να μπορούν να φανταστούν κάτι διαφορετικό από αυτό που ήδη υπάρχει.⁸

Εδώ η παιδεία είναι ο πυρήνας της πολιτικής. Αν η γλώσσα της δημόσιας ζωής και οι θεσμοί εκπαιδεύουν τους ανθρώπους μόνο στην κατανάλωση, στην εξειδίκευση, στην ατομική επιτυχία και στην ανάθεση, τότε δεν παράγεται κανένα πολιτικό υποκείμενο. Παράγονται ικανοί επαγγελματίες, φορολογούμενοι, τηλεθεατές και ψηφοφόροι. Δεν παράγονται πολίτες.

Το πολιτικό υποκείμενο, λοιπόν, δεν είναι δεδομένο. Δεν είναι μια κοινωνιολογική κατηγορία που περιμένει απλώς να εκφραστεί. Δεν υπάρχει κάπου έτοιμο, κάτω από τα ερείπια της νεωτερικότητας για να το ανακαλύψουμε. Συγκροτείται μόνο μέσα σε μορφές συλλογικής ζωής που μαθαίνουν τους ανθρώπους να κρίνουν, να συμμετέχουν, να αναλαμβάνουν ευθύνη και να δεσμεύονται από νόμους που οι ίδιοι αναγνωρίζουν ως δικό τους έργο. Με αυτή την έννοια, το πολιτικό υποκείμενο υπάρχει μόνο μέσα στο πρόταγμα της αυτονομίας. Ως έργο παιδείας, θέσμισης και αυτοπεριορισμού.

Μονάχα έτσι, νομίζω, οι άνθρωποι παύουν να είναι απλώς άτομα, τάξεις, μάζες ή ταυτότητες και γίνονται πολιτικό σώμα με την αυστηρή έννοια. Όλα τα υπόλοιπα, όσο ριζοσπαστικά κι αν ακούγονται, παραμένουν μορφές ετερονομίας. Και μάλιστα το πιο επικίνδυνο είδος ετερονομίας. Εκείνο που εμφανίζεται φορώντας το προσωπείο της ελευθερίας.⁹

Σημειώσεις

Δες ακόμη: Η εποχή της πολιτικής των μαϊντανών

Το άρθρο Τα ανεπαρκή πολιτικά υποκείμενα της νεωτερικότητας εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Εισαγωγή

Η φιλοσοφία του Φρίντριχ Νίτσε αποτελεί αναμφίβολα ένα από τα πλέον ριζοσπαστικά εγχειρήματα αποδόμησης της δυτικής ηθικής και μεταφυσικής. Η έννοια της «αθωότητας του γίγνεσθαι» (Unschuld des Werdens) αποτελεί θεμελιώδη του θέση, με τη βασική ιδέα να είναι ότι η πραγματικότητα δεν διέπεται από αντικειμενικούς ηθικούς νόμους, αλλά είναι μια αέναη διαδικασία αλλαγής, χωρίς εγγενές καλό ή κακό. Δεν υπάρχει μια υπερβατική ηθική τάξη που να καθοδηγεί τον κόσμο· κάθε αξία είναι ανθρώπινη επινόηση και εξυπηρετεί συγκεκριμένες δυνάμεις.

Έτσι για τον φιλόσοφο, η πολιτική δεν μπορεί να νοηθεί ως ουδέτερος χώρος, αλλά ως ένα πεδίο όπου συγκρούονται διαφορετικές μορφές ηθικής. Σε αυτό το πλαίσιο, τη θεωρεί ως μηχανισμό μέσω του οποίου η δουλική ηθική επιβάλλεται στους ισχυρούς. Οι αδύναμοι, μας λέει, χρησιμοποιούν την πολιτική για να προωθήσουν έννοιες όπως η ισότητα και η δικαιοσύνη, οι οποίες, κατά τον ίδιο είναι τεχνητές επινοήσεις που στοχεύουν στον περιορισμό της δύναμης των ισχυρών. Ο θάνατος αυτός του πολιτικού στον Νίτσε συνδέεται με την απόρριψη της δημοκρατίας, αλλά και κάθε μορφής συλλογικής νοηματοδότησης της κοινωνίας, καθώς αυτές οι διαδικασίες, κατά τη γνώμη του, οδηγούν στην ισοπέδωση των ατόμων και στη διατήρηση μιας ηθικής της αγέλης.

Αντιθέτως, ο Κορνήλιος Καστοριάδης, ο βασικός εισηγητής της αυτονομίας στη σύγχρονη διανόηση, αντιλαμβάνεται την πολιτική ως τον κατεξοχήν χώρο όπου το άτομο αποκτά νόημα ως ελεύθερο και υπεύθυνο ον, μέσα από τη συμμετοχή του στη συλλογική διαμόρφωση των θεσμών. Για τον Καστοριάδη, η πολιτική δεν είναι μηχανισμός επιβολής μιας ηθικής των αδυνάτων στους ισχυρούς, αλλά η συλλογική δημιουργική διαδικασία μέσω της οποίας μια κοινωνία αυτοθεσμίζεται, δημιουργώντας τους δικούς της νόμους και αξίες χωρίς αναφορά σε υπερβατικές αρχές. Για αυτό τον λόγο αποτελεί την ίδια την ουσία της ελευθερίας.

Η αντίθεση μεταξύ Νίτσε και Καστοριάδη είναι κατά τη γνώμη μας σημαντική, καθώς φέρνει ένα βαθύτερο ερώτημα στην επιφάνεια: είναι η ελευθερία πρωτίστως ατομική, όπως υποστηρίζει ο Νίτσε, ή μπορεί να υπάρξει μόνο μέσα από τη συλλογική συμμετοχή, όπως προτείνει ο Καστοριάδης;

Η ανατροπή της μεταφυσικής ενοχής στον Νίτσε

Η αθωότητα του γίγνεσθαι, προκύπτει ως φυσικό συμπέρασμα της κριτικής του Νίτσε στην παραδοσιακή δυτική ηθική, η οποία έχει δομήσει την πραγματικότητα πάνω στην ενοχή και την τιμωρία (Νίτσε, 2012 α). Η ηθική της ενοχής, υποστηρίζει, προέρχεται από τις πρώτες κοινωνίες όπου ο άνθρωπος, όντας υποχρεωμένος να τηρεί συμφωνίες και να ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις των ισχυρότερων, ανέπτυξε μια εσωτερική αίσθηση ενοχής ως αντίδραση στον φόβο της τιμωρίας. Αυτή η αίσθηση, με την πάροδο του χρόνου, μετασχηματίστηκε σε μια βαθιά ριζωμένη ψυχολογική κατάσταση, ενισχυμένη από τις θρησκείες και τις ηθικές δομές της κοινωνίας (Νίτσε, 2012 β). Ιδιαίτερα μέσα στον χριστιανισμό, η ενοχή συνδέθηκε με την ιδέα του προπατορικού αμαρτήματος: ο άνθρωπος θεωρείται εξ αρχής ένοχος απέναντι στον Θεό και η ζωή του καθορίζεται από την ανάγκη εξιλέωσης. Η υπόσχεση της σωτηρίας, όπως γράφει και ο Αυγουστίνος στις Εξομολογήσεις, προϋποθέτει την παραδοχή μιας πρωταρχικής ενοχής, η οποία μπορεί να ξεπλυθεί μόνο μέσω της υποταγής στη θεϊκή τάξη. Ο Νίτσε, σωστά βλέπει σε αυτήν την ιδέα έναν μηχανισμό καταπίεσης που εξυπηρετεί τη διατήρηση της εξουσίας: η ενοχή κρατά τον άνθρωπο αδύναμο, αποτρέποντάς τον από το να αναζητήσει τη δική του δύναμη και δημιουργικότητα.

Η ηθική του καθήκοντος που αναπτύχθηκε στη συνέχεια από τον Καντ, παρόλο που απομακρύνεται από τη θρησκευτική πίστη, διατηρεί το πνεύμα της αυταπάρνησης. Ο Καντ τοποθετεί την ηθική στην ορθολογική αυτονομία, αλλά εξακολουθεί να βλέπει τον άνθρωπο ως υποκείμενο σε έναν οικουμενικό ηθικό νόμο (κατηγορική προσταγή), ο οποίος του επιβάλλει υποχρεώσεις και ευθύνες (Kant, 1984). Ο Νίτσε λοιπόν ασκεί κριτική και σε αυτόν καθώς θεωρεί ότι η καντιανή ηθική, αν και παρουσιάζεται ως έκφραση της αυτονομίας του ανθρώπου, στην πραγματικότητα επιβάλλει μια νέα μορφή υποταγής. Η κατηγορική προσταγή απαιτεί από το άτομο να ενεργεί σύμφωνα με καθολικούς ηθικούς κανόνες, ανεξαρτήτως των ατομικών του επιθυμιών, ενστίκτων ή δημιουργικών παρορμήσεων. Για τον Νίτσε, αυτό δεν είναι παρά μια εκκοσμικευμένη εκδοχή της χριστιανικής ηθικής, η οποία εξακολουθεί να καταπιέζει τη φυσική ζωτικότητα και τη βούληση για δύναμη του ανθρώπου (Νίτσε, 2012 α).

Αντίθετα, ο Νίτσε, μέσω της έννοιας της «αθωότητας του γίγνεσθαι», απελευθερώνει την ύπαρξη από κάθε εγγενή ηθικό χαρακτήρα και από κάθε υπερβατικό κριτή που επιβάλλει σκοπούς ή ανώτερες δεσμεύσεις στην ανθρώπινη δράση. Αυτό έχει καθοριστικές συνέπειες για την ανθρώπινη ύπαρξη. Αν η πραγματικότητα δεν είναι ηθικά φορτισμένη, τότε ο άνθρωπος δεν έχει κανέναν αντικειμενικό λόγο να αισθάνεται ενοχή για την κατάστασή του. Η δυστυχία, η αποτυχία, ο πόνος – όλα είναι απλώς εκφάνσεις του γίγνεσθαι, όχι τιμωρίες ή συνέπειες ηθικών παραβάσεων. Ο άνθρωπος δεν γεννιέται ένοχος ούτε οφείλει να λογοδοτήσει σε κάποιον υπερβατικό κριτή.

Επιπλέον, η έννοια συνδέεται στενά με την έννοια της αιώνιας επιστροφής. Στο Τάδε Έφη Ζαρατούστρα, ο Νίτσε παρουσιάζει την αιώνια επιστροφή ως ένα υποθετικό σενάριο όπου η ζωή, σε όλες τις λεπτομέρειές της, επαναλαμβάνεται ακριβώς με τον ίδιο τρόπο, ξανά και ξανά, για μια άπειρη σειρά κύκλων (Νίτσε, 2008). Αυτή η σκέψη εμφανίζεται αρχικά ως μια «κοσμική κατάρα» που βαραίνει τον άνθρωπο, καθώς τον αναγκάζει να αναμετρηθεί με την πιθανότητα ότι κάθε απόφαση, κάθε χαρά και κάθε πόνος θα επιστρέφει αιώνια.

Ωστόσο, η έννοια αυτή δεν προτείνεται ως ένα φαταλιστικό μοντέλο της ιστορίας, αλλά ως κριτήριο αξιολόγησης της ζωής: εάν ο άνθρωπος μπορεί να αποδεχτεί την αιώνια επιστροφή της ύπαρξής του με ενθουσιασμό και χωρίς τύψεις, τότε είναι πραγματικά ελεύθερος. Ο Νίτσε με τον τρόπο αυτό απορρίπτει τις συμβατικές δυτικές ηθικές – τόσο τη χριστιανική, όσο και την καντιανή  – και προτείνει μια ηθική στην οποία η μόνη αυθεντική αξιολόγηση της ζωής είναι το κατά πόσο είμαστε διατεθειμένοι να την ξαναζήσουμε ακριβώς όπως είναι, χωρίς ενοχές ή προσμονές μεταφυσικής λύτρωσης.

Έτσι, η αιώνια επιστροφή είναι το απόλυτο αντίδοτο σε κάθε μορφή τελεολογίας, καθώς αποδομεί την ιδέα ότι το μέλλον προσφέρει κάποιον τελικό προορισμό όπου η ανθρωπότητα θα «δικαιωθεί». Εάν όλα επιστρέφουν αέναα, τότε δεν υπάρχει καμία τελική λύτρωση, καμία σωτηρία, καμία εξιλέωση. Αυτό οδηγεί στην πλήρη απελευθέρωση από την έννοια της ενοχής: ο κόσμος είναι αθώος, όχι επειδή είναι ηθικά καλός, αλλά επειδή δεν υπόκειται σε κανέναν ηθικό νόμο πέρα από αυτόν που του επιβάλλει ο ίδιος ο άνθρωπος.

Ο φιλόσοφος όμως δεν σταματά απλώς στην αποδοχή της αιώνιας επιστροφής, αλλά την τοποθετεί ως αναγκαία προϋπόθεση για την ανάδυση του Υπερανθρώπου (Übermensch). Ο Υπεράνθρωπος είναι εκείνος που μπορεί να αγκαλιάσει την αιώνια επιστροφή χωρίς φόβο, να ζήσει τη ζωή του δίχως την προσμονή μιας μελλοντικής σωτηρίας και να δημιουργήσει τις δικές του αξίες, χωρίς να αναζητεί νομιμοποίηση από κάποιον εξωτερικό ηθικό κώδικα. Για τον Νίτσε, η ζωή δεν είναι ένα πρόβλημα προς επίλυση, αλλά ένα δημιουργικό πεδίο σύγκρουσης και νοηματοδότησης (Νίτσε, 2008). Ο Υπεράνθρωπος είναι επομένως το υποκείμενο που έχει απαλλαγεί πλήρως από τη μεταφυσική ενοχή και ζει σύμφωνα με την απόλυτη αυτονομία της βούλησής του. Δεν καθοδηγείται από επιβαλλόμενες ηθικές αρχές, αλλά δημιουργεί τις δικές του αξίες.

Συνοψίζοντας, η απελευθέρωση από τη μεταφυσική ενοχή είναι ένα από τα πιο ριζοσπαστικά στοιχεία της νιτσεϊκής σκέψης. Μέσα από την αθωότητα του γίγνεσθαι, ο Νίτσε ανατρέπει την ιδέα ότι η ύπαρξη πρέπει να δικαιολογηθεί ηθικά. Ο κόσμος δεν είναι καλός ή κακός – είναι απλώς αυτό που είναι. Ο άνθρωπος που αποδέχεται αυτήν την πραγματικότητα παύει να αισθάνεται ενοχή και γίνεται δημιουργός του δικού του προσωπικού νοήματος.

Ωστόσο, η νιτσεϊκή έμφαση στην ατομική δημιουργία νοήματος εγείρει ερωτήματα για τη συλλογική διάσταση της ύπαρξης. Αν η ηθική είναι μια ανθρώπινη επινόηση, τότε ποιος ο ρόλος της κοινωνίας στη διαμόρφωση του ατόμου; Ο Νίτσε φαίνεται να τοποθετεί την ευθύνη για την υπέρβαση των παλιών αξιών στον μοναχικό δημιουργό, αλλά τι συμβαίνει όταν η ελευθερία δεν αφορά μόνο το άτομο, αλλά και το σύνολο;

Καστοριάδης: Η αλλαγή ως συλλογική δημιουργία της κοινωνίας

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης διαφοροποιείται ριζικά από τη νιτσεϊκή σύλληψη της πραγματικότητας ως ενός αθώου γίγνεσθαι. Για τον Καστοριάδη, η ιστορία και η κοινωνία δεν αποτελούν ένα φυσικό και ανεξέλεγκτο ρεύμα αλλαγών, αλλά ένα πεδίο δημιουργικής ανθρώπινης δράσης, όπου οι συλλογικές φαντασιακές σημασίες καθορίζουν τις θεσμίσεις και τις μορφές οργάνωσης της ζωής. Η κοινωνική και πολιτική πραγματικότητα δεν είναι απλώς μια εκδήλωση της δυναμικής της ζωής, όπως τη βλέπει ο Νίτσε, αλλά μια διαδικασία συλλογικής αυτοθέσμισης, μέσω της οποίας οι άνθρωποι δημιουργούν και αναδημιουργούν τις συνθήκες της ύπαρξής τους (Καστοριάδης, 1978).

Η έννοια της ιστορίας στον Καστοριάδη, όπως και στον Νίτσε, δεν ταυτίζεται με μια φυσική ή ντετερμινιστική διαδικασία εξέλιξης, αλλά με τη συνεχή ανάδυση νέων μορφών. Ωστόσο, η πηγή αυτής της ανάδυσης διαφέρει ριζικά: στον Καστοριάδη, προκύπτει από το ριζικό φαντασιακό που διαμορφώνει τις κοινωνικές θεσμίσεις, ενώ στον Νίτσε, από τη θέληση για δύναμη, η οποία καθοδηγεί την εξέλιξη των αξιών και των κοινωνικών δομών.

Εδώ όμως αναδύεται μια κρίσιμη διάσταση διαφοροποίησης. Για τον Νίτσε, η ιστορία και η δημιουργία νέων αξιών δεν είναι αποτέλεσμα μιας συνειδητής και συλλογικής προσπάθειας, αλλά της σύγκρουσης δυνάμεων και της δυναμικής της υπέρβασης. Δεν υπάρχει ένας ορθολογικός ή συντονισμένος τρόπος με τον οποίο η κοινωνία παράγει νέες μορφές ζωής, καθώς αυτές προκύπτουν από τις αντιφάσεις και τις εντάσεις που διέπουν την ύπαρξη. Αντίθετα, στον Καστοριάδη, η δημιουργία νέων αξιών και θεσμών είναι συνειδητή, εδράζεται στην αυτοθέσμιση και αποτελεί έκφραση της συλλογικής φαντασιακής δημιουργίας. Η κοινωνία δεν είναι απλώς το προϊόν τυφλών δυνάμεων, αλλά διαμορφώνεται μέσα από την ενεργό και σκεπτόμενη συμμετοχή των ανθρώπων που αναλαμβάνουν την ευθύνη της αυτοκυβέρνησής τους.

Για παράδειγμα, η Γαλλική Επανάσταση δεν μπορεί να ερμηνευθεί αποκλειστικά με όρους της νιτσεϊκής θέλησης για δύναμη – δηλαδή ως η επικράτηση μιας ισχυρότερης δύναμης έναντι μιας ασθενέστερης. Αντίθετα, αποτελεί μια συνειδητή πολιτική πράξη, μέσω της οποίας οι άνθρωποι επιδίωξαν να ανατρέψουν το παλαιό καθεστώς και να δημιουργήσουν ένα νέο κοινωνικό συμβόλαιο, θεμελιωμένο σε αξίες όπως η ελευθερία, η ισότητα και η αδελφοσύνη. Αυτή η ανατροπή δεν προήλθε από μια ασυνείδητη ή αυθόρμητη εξέλιξη, αλλά από τη στοχαστική και ενεργή συμμετοχή των πολιτών στη διαμόρφωση ενός νέου πολιτικού και κοινωνικού πλαισίου.

Για τον Καστοριάδη, λοιπόν, η δημιουργία νέων αξιών και μορφών ύπαρξης είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με το κοινωνικό φαντασιακό, το οποίο συγκροτεί τις κοινές σημασίες που οι άνθρωποι παράγουν για να ερμηνεύσουν και να διαμορφώσουν τον κόσμο τους. Αυτό σημαίνει ότι η αλλαγή δεν προέρχεται από μεμονωμένα άτομα, αλλά από τη συλλογική δράση της κοινωνίας. Αντίθετα, στον Νίτσε, η δημιουργία αξιών δεν είναι αποτέλεσμα συλλογικής διαδικασίας, αλλά πράξη υπέρβασης του ατόμου. Ο Υπεράνθρωπος δεν υπόκειται στους κανόνες της κοινωνίας, αλλά τους επαναπροσδιορίζει, υπερβαίνοντας τους περιορισμούς που του επιβάλλουν οι ηθικές και κοινωνικές δομές.

Ωστόσο, αυτή η προοπτική είναι σε μεγάλο βαθμό ατομοκεντρική: αφορά την προσωπική υπέρβαση και τη διαμόρφωση ενός νέου τρόπου ζωής. Ο Καστοριάδης, αντίθετα, απορρίπτει την ιδέα ότι η δημιουργία αξιών μπορεί να είναι ατομική υπόθεση. Η αυτονομία, όπως την κατανοεί, δεν αφορά απλώς την ατομική αυτοπραγμάτωση, τη βούληση για δύναμη ή την ανάδυση ενός «υπερανθρώπινου» ατόμου, αλλά απαιτεί τη συλλογική συμμετοχή των ανθρώπων στη θεσμική συγκρότηση μιας αυτόνομης κοινωνίας – δηλαδή μιας κοινωνίας που αυτοθεσμίζεται μέσα από αμεσοδημοκρατικές διαδικασίες (Καστοριάδης, 2000).

Ο Νίτσε, ωστόσο, δεν ενδιαφέρεται για τη δημοκρατία. Η έννοια του Υπερανθρώπου δεν συνεπάγεται τη συμμετοχή των πολλών στη διαμόρφωση του πολιτικού πεδίου, αλλά μάλλον την ανάδυση ορισμένων εξαιρετικών ατόμων, τα οποία θα καθοδηγήσουν τον πολιτισμό προς νέες κατευθύνσεις. Αυτή η θεώρηση οδηγεί σε μια ελιτίστικη αντίληψη της πολιτικής, όπου η δύναμη συγκεντρώνεται στους δημιουργούς νέων αξιών και όχι στη συλλογική λήψη αποφάσεων.

Υπάρχει δυνατότητα σύνθεσης;

Ο Νίτσε και ο Καστοριάδης είναι δύο στοχαστές που αμφισβητούν τις παραδοσιακές μεταφυσικές και ηθικές κατηγορίες, αλλά αποκλίνουν σημαντικά ως προς την έννοια της δημιουργίας και τη μορφή της κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης. Ο Νίτσε προτείνει μια αριστοκρατική θεώρηση της ανθρώπινης εξέλιξης, όπου η δημιουργία αξιών ανήκει στους ισχυρούς και τους υπερανθρώπους. Αντίθετα, ο Καστοριάδης προτείνει ένα ριζοσπαστικό δημοκρατικό πρόταγμα αυτοθέσμισης, όπου η κοινωνία συλλογικά καθορίζει τη μοίρα της.

Α) Το ζήτημα της ελευθερίας

Για τον Νίτσε, η ελευθερία είναι πρωτίστως ατομική: αφορά τη δυνατότητα του ισχυρού ανθρώπου να υπερβεί τα κοινωνικά και ηθικά δεσμά και να δημιουργήσει νέες αξίες βάσει της βούλησης για δύναμη. Η ηθική των πολλών – η ηθική της «αγέλης» – συνιστά εμπόδιο για τον ισχυρό, που καλείται να χαράξει το δικό του μονοπάτι πέρα από τις μαζικές αντιλήψεις (Νίτσε, 2008).

Αντίθετα, για τον Καστοριάδη, η ελευθερία δεν είναι μια ατομική υπόθεση αλλά μια συλλογική διαδικασία. Δεν μπορεί να υπάρξει πραγματικά ελεύθερο άτομο μέσα σε μια ετερόνομη κοινωνία, όπου οι νόμοι και οι αξίες επιβάλλονται άνωθεν, χωρίς τη συμμετοχή των πολιτών στη διαμόρφωσή τους. Η αυτονομία είναι κατεξοχήν πολιτική και κοινωνική έννοια, καθώς αφορά τη συλλογική αυτοθέσμιση (Καστοριάδης, 2000).

Αυτή η διάσταση οδηγεί σε μια βαθιά πολιτική σύγκρουση. Ο Νίτσε αντιμετωπίζει τη δημοκρατία ως σύστημα που ενισχύει τη μετριότητα και καταστέλλει τους εξαιρετικούς ανθρώπους. Ο Καστοριάδης, αντίθετα, αντιλαμβάνεται τη δημοκρατία ως το ανώτερο στάδιο της ελευθερίας, όπου οι πολίτες δημιουργούν ενεργά τις κοινωνίες τους.

Β) Υπεράνθρωπος vs Αυτόνομο υποκείμενο

Μια δεύτερη κρίσιμη διαφορά μεταξύ των δύο στοχαστών αφορά το υποκείμενο της δημιουργίας αξιών. Ο Νίτσε θεωρεί ότι οι αξίες δημιουργούνται από τα ισχυρά και δημιουργικά άτομα, που επιβάλουν το δικό τους νόημα στην πραγματικότητα. Αυτή η θεώρηση εμπεριέχει ένα στοιχείο βιολογισμού και ιεραρχίας: κάποιοι άνθρωποι είναι εγγενώς ικανοί να αναδυθούν ως δημιουργοί αξιών, ενώ η μάζα παραμένει αδύναμη και καθοδηγούμενη (Νίτσε, 2008).

Ο Καστοριάδης, αντίθετα, απορρίπτει κάθε βιολογική ή φυσική ιεραρχία. Για εκείνον, η κοινωνία, ως συλλογικό υποκείμενο, νοηματοδοτεί την πραγματικότητα μέσω του κοινωνικού φαντασιακού. Η αυτονομία δεν είναι ατομική υπόθεση, αλλά μια διαδικασία συλλογικής αυτοθέσμισης. Οι αξίες δεν επιβάλλονται από μια ελίτ ισχυρών ατόμων, αλλά συνδιαμορφώνονται μέσα από τον διάλογο και την κριτική σκέψη  (Καστοριάδης, 1978).

Έτσι, ενώ ο Νίτσε υπερασπίζεται ένα αριστοκρατικό και ατομοκεντρικό πρότυπο δημιουργίας, ο Καστοριάδης προτείνει ένα δημοκρατικό και συμμετοχικό μοντέλο που βασίζεται στη συλλογική αυτοθέσμιση.

Γ) Ιστορία και κοινωνική αλλαγή

Οι δύο στοχαστές διαφέρουν επίσης ριζικά στην αντίληψή τους για την ιστορία. Ο Νίτσε βλέπει την ιστορία ως κύκλο παρακμής και αναγέννησης: οι ισχυρές προσωπικότητες εμφανίζονται περιοδικά για να ανατρέψουν τις παρηκμασμένες αξίες και να δημιουργήσουν νέες. Η έννοια της αιώνιας επιστροφής υποδηλώνει ότι η ιστορία δεν έχει ούτε κατεύθυνση ούτε τελικό σκοπό (Νίτσε, 2008). Αντίθετα, ο Καστοριάδης θεωρεί ότι η ιστορία είναι ανοιχτή και ακαθόριστη. Δεν υπάρχει αναπόφευκτο πεπρωμένο ή κυκλική επανάληψη, αλλά η κοινωνία μπορεί να μετασχηματίζεται ριζικά μέσω της δημιουργικής φαντασίας των ανθρώπων (Καστοριάδης, 1978).

Τελικές σκέψεις                   

Οι δύο στοχαστές έχουν ασύμβατες αντιλήψεις για την πολιτική και την ανθρώπινη δράση. Στον Νίτσε, η αλλαγή είναι έργο των λίγων. Στον Καστοριάδη, είναι αποτέλεσμα συλλογικών διαδικασιών.

Ο Νίτσε είναι σημαντικός ως αποδομητής της παραδοσιακής ηθικής και των μεταφυσικών δομών. Το έργο του επηρέασε φιλοσοφικά ρεύματα όπως ο υπαρξισμός και ο μεταμοντερνισμός. Ωστόσο, η πολιτική του σκέψη παρουσιάζει προβληματικά σημεία.

Θεωρεί ότι η πλειοψηφία των ανθρώπων ανήκει στους «τελευταίους ανθρώπους», δηλαδή σε μια αδρανή μάζα που αναζητά ασφάλεια και άνεση αντί για τη δημιουργία (Νίτσε, 2008). Αυτή η θεώρηση οδηγεί σε μια ελιτίστικη προσέγγιση, η οποία επιπλέον δεν προσφέρει ένα πειστικό πολιτικό όραμα για την αλλαγή. Αν μόνο οι «δυνατοί» έχουν το δικαίωμα να δημιουργούν αξίες, τότε ποιος καθορίζει ποιοι είναι αυτοί; Πώς αποφεύγουμε την αναπαραγωγή αυταρχικών μορφών εξουσίας, όπου οι «ανώτεροι» επιβάλλουν τις αξίες τους στους «κατώτερους»;

Η κριτική του Νίτσε στη δημοκρατία είναι επίσης εξόχως προβληματική. Βλέπει τη δημοκρατία ως ένα σύστημα που προωθεί τη μετριότητα (παρόλο που πέφτει στην αντίθεση να θαυμάζει την αρχαιοελληνική δημιουργία), καθώς καταργεί τις φυσικές ιεραρχίες και ισοπεδώνει τις διαφορές. Ωστόσο, ο Καστοριάδης δείχνει ότι η δημοκρατία δεν είναι απλώς ένα σύστημα διακυβέρνησης, αλλά μια διαδικασία αυτοθέσμισης, όπου οι άνθρωποι αναλαμβάνουν την ευθύνη να δημιουργούν συλλογικά τις κοινωνικές τους δομές (Καστοριάδης, 2000). Η ιδέα της αυτονομίας είναι ακριβώς το αντίθετο από τη «μαζική ισοπέδωση» που φοβάται ο Νίτσε: δεν σημαίνει την απόλυτη εξίσωση των ανθρώπων, αλλά τη δυνατότητα όλων να συμμετέχουν ενεργά στη δημιουργία των κανόνων που τους διέπουν.

Ο Καστοριάδης υπερβαίνει τα όρια του ατομικού ηρωισμού του Νίτσε, προτείνοντας μια ριζοσπαστική αντίληψη της πολιτικής ως συλλογικής πράξης. Αυτό το πρόταγμα είναι ιδιαίτερα σημαντικό στο σημερινό πολιτικό πλαίσιο. Ο κόσμος που ζούμε χαρακτηρίζεται από κρίσεις νοήματος, περιβαλλοντική καταστροφή και τεχνοκρατική διαχείριση της πολιτικής. Η λύση δεν μπορεί να είναι η αναμονή κάποιων «υπερανθρώπων» που θα φέρουν νέες αξίες, αλλά η συλλογική ανάληψη ευθύνης για τον τρόπο με τον οποίο οργανώνουμε τις κοινωνίες μας.

Άρα, γυρνώντας στο ερώτημα αν θα μπορούσε να υπάρξει μια σύνθεση μεταξύ των δύο στοχαστών; Σε κάποιο βαθμό, ναι. Ο Νίτσε μας διδάσκει τη σημασία της δημιουργίας, της υπέρβασης των παλιών δομών και της χειραφέτησης από την ενοχή. Αυτά είναι στοιχεία που θα μπορούσαν να ενσωματωθούν στη σκέψη του Καστοριάδη, ο οποίος επίσης απορρίπτει τις προκαθορισμένες αξίες και στηρίζεται στην ανθρώπινη δημιουργικότητα. Από την άλλη όμως, η νιτσεϊκή έμφαση στη δύναμη και την ιεραρχία δεν μπορεί να συνδυαστεί με το πρόταγμα της αυτονομίας του Καστοριάδη. Αν αποδεχτούμε την αρχή ότι μόνο κάποιοι «ισχυροί» έχουν τη δυνατότητα να δημιουργούν αξίες, τότε καταργούμε την ίδια την έννοια της δημοκρατικής αυτονομίας. Σε αυτό το σημείο, η σκέψη του Καστοριάδη είναι πιο πειστική, καθώς δεν απαιτεί μια προνομιακή τάξη δημιουργών αλλά βασίζεται στην ενεργή συμμετοχή όλων.

Βιβλιογραφία

Kant, I. (1984). Τα θεμέλια της μεταφυσικής των ηθών. Δωδώνη.

Καστοριάδης, Κ. (1978). Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας. Κέδρος.

Καστοριάδης, Κ. (2000). Η άνοδος της ασημαντότητας. ‘Ύψιλον

Νίτσε, Φ. (2008). Τάδε έφη Ζαρατούστρα. Εκδοτική Θεσσαλονίκης.

Νίτσε, Φ. (2012 α). Πέρα από το καλό και το κακό. Πανοπτικόν.

Νίτσε, Φ. (2012 β). Γενεαλογία της ηθικής. Πανοπτικόν

—

Δείτε ακόμα:

Φρίντριχ Νίτσε & Ηθική

Ελεύθερη βούληση: Από τον Kant στον Καστοριάδη

Άμεση Δημοκρατία: Εξερευνώντας τις ιδέες του Κορνήλιου Καστοριάδη

Το άρθρο Η αθωότητα του γίγνεσθαι: Νίτσε, Καστοριάδης και το ζήτημα της ελευθερίας εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.