Δημιουργία, φαντασιακό, αυτονομία

Εισαγωγή
Η φιλοσοφική παράδοση της Δύσης έχει διαμορφωθεί, σε μεγάλο βαθμό, υπό το βάρος μιας οντολογικής σταθεράς: ότι το Είναι ταυτίζεται με το λογικώς καθορίσιμο, με εκείνο που μπορεί να συλληφθεί, να αναπαρασταθεί και να εξηγηθεί πλήρως μέσω εννοιών, κατηγοριών και ταυτοτήτων (Taylor, 2004). Από τον Παρμενίδη έως τον Αριστοτέλη, και από τον Καρτέσιο έως τον Χέγκελ και τον Μαρξ, η δυτική σκέψη επανέρχεται εμμονικά στο αξίωμα αυτό της λογικότητας του Είναι.

Στο πλαίσιο αυτό, η φιλοσοφία λειτούργησε ως εργαλείο τακτοποίησης του κόσμου, ως μέσο διαμέσου του οποίου η απροσδιοριστία μετασχηματίζεται σε σύστημα και η πολλαπλότητα /  ετερότητα, σε ενότητα. Η ίδια η έννοια της αλήθειας προϋπέθετε ότι το πραγματικό μπορεί να αποκαλυφθεί πλήρως, μέσα από το πλέγμα μιας συνεκτικής γλωσσικής και λογικής αναπαράστασης.

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης διατυπώνει μια ριζικά ανατρεπτική πρόταση απέναντι σε αυτήν τη θεμελιώδη παραδοχή: υποστηρίζει ότι το Είναι δεν είναι σύνολο αλλά μάγμα. Ότι δεν μπορεί να εξαντληθεί σε λογικές διακρίσεις και κατηγοριοποιήσεις, αλλά είναι κατεξοχήν δημιουργία: αναδυόμενο καινοφανές, ριζικά μη – αιτιακά προβλέψιμο και πέρα από κάθε κλειστή λογική. Η οντολογία της δημιουργίας που διαμορφώνει αποτελεί τομή στον τρόπο με τον οποίο νοούμε την πραγματικότητα, την ιστορία, την πράξη και την κοινωνία.

Η καινοτομία της σκέψης του δεν έγκειται όμως μονάχα στην εισαγωγή νέων εννοιών, αλλά και στην αναδόμηση των ίδιων των φιλοσοφικών όρων που παραδοσιακά χρησιμοποιήθηκαν για να αρθρώσουν την εμπειρία του κόσμου: το Είναι, η αιτιότητα, η μορφή, η υποκειμενικότητα, η ετερότητα, η κοινωνία. Στο επίκεντρο της πρότασής του βρίσκονται η έννοια της ανάδυσης και το κοινωνικό φαντασιακό ως η ριζική πηγή δημιουργικότητας.

Η παρούσα μελέτη επιχειρεί να εμβαθύνει στη συστηματική οντολογία της δημιουργίας όπως αυτή αρθρώνεται στο έργο του Καστοριάδη, και να αναδείξει πώς αυτή σχετίζεται με την κριτική της λογικής της ταυτότητας, την εισαγωγή της έννοιας του μάγματος, τη θεμελίωση της φαντασιακής θέσμισης της κοινωνίας και την προβληματική της αυτονομίας ως φιλοσοφικής και πολιτικής δυνατότητας. Πρόκειται για μια απόπειρα μεταβολής του τρόπου με τον οποίο σκεπτόμαστε την ίδια τη δυνατότητα του να υπάρχει κάτι νέο – το μη παράγωγο, το ριζικά άλλο, το δημιουργικό.

Η κριτική στη συνολιστική – ταυτιστική λογική

Ο Καστοριάδης (1978) εντοπίζει στην καρδιά της δυτικής φιλοσοφικής παράδοσης μια λογική δομή που χαρακτηρίζει τη σχέση της σκέψης με το Είναι: αυτό που αποκαλεί “συνολιστική – ταυτιστική λογική”. Η λογική αυτή στηρίζεται στην πεποίθηση ότι κάθε τι που υπάρχει μπορεί να κατανοηθεί, να περιγραφεί και να προσδιοριστεί πλήρως ως μέλος ενός συνόλου, με βάση κριτήρια ταυτότητας και εννοιολογικής κατηγοριοποίησης.

Τα παραδείγματα είναι πολλά: Η ιδεατή τάξη των όντων του Πλάτωνα, η αριστοτελική ουσιοκρατία, η εγελιανή διαλεκτική κ.ο.κ. Η δυτική σκέψη έχει επιχειρήσει, ανά τους αιώνες, να αναγάγει την πολλαπλότητα του πραγματικού σε ένα καθολικά συνεκτικό λογικό σύστημα (Habermas, 1984). Ο Καστοριάδης, ωστόσο, επισημαίνει πως αυτή η οντολογική στάση οδηγεί τελικά σε ένα καθολικά κλειστό σύστημα, στο οποίο δεν υπάρχει χώρος για το απροσδιόριστο, το καινοφανές, το ριζικά νέο (Arnason, 1989; Castoriadis, 1991). Η συνολιστική – ταυτιστική λογική επιδιώκει να εξαλείψει την εσωτερική ένταση της πολλαπλότητας και να αναδομήσει την πραγματικότητα ως μια σειρά από σαφώς καθορισμένες ταυτότητες. Οτιδήποτε δεν εντάσσεται στο υπάρχον πλέγμα νοημάτων, θεωρείται είτε ψευδές είτε ακατανόητο.

Η σύλληψη του Είναι ως τελεσμένου συνόλου αγνοεί όμως, κατά τον Καστοριάδη (1978), τη βασική εμπειρία του γίγνεσθαι: τη συνεχή ανάδυση νέων μορφών ζωής, θεσμών, σημασιών, πράξεων. Η ιστορία, η πολιτική και η τέχνη μαρτυρούν συνεχώς την παρουσία της δημιουργικής απροσδιοριστίας. Τα κοινωνικά κινήματα, οι επαναστάσεις, οι καλλιτεχνικές ρήξεις, δεν μπορούν να ερμηνευθούν ως μηχανικές εκφάνσεις προϋπάρχοντων δομών. Αντίθετα, αποτελούν πραγματώσεις ενός στοιχείου που διαφεύγει από τη λογική της ταύτισης.

Στη Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, ο Καστοριάδης (1978) τονίζει ότι η λογική αυτή αποτελεί μια βαθιά οντολογική πλάνη, καθώς μετασχηματίζει το Είναι σε κάτι πλήρως ορισμένο, αποκλείοντας την ανάδυση ως κατηγορία. Πρόκειται, δηλαδή, για μια μορφή μεταφυσικού εξαναγκασμού – όπου η πραγματικότητα οφείλει να υπακούει σε λογικούς όρους, ακόμη και όταν η εμπειρία της ζωής μαρτυρεί το αντίθετο.

Η συνολιστική – ταυτιστική λογική πέρα από ανεπαρκής είναι λοιπόν και εμπόδιο στη σύλληψη του ανθρώπου ως δημιουργού και της κοινωνίας ως εν δυνάμει αυτόνομης. Η σκέψη που αναπαράγει μόνο υπάρχοντα σχήματα δεν μπορεί να συλλάβει την πράξη που τα υπερβαίνει ριζικά. Όπως υπογραμμίζει και στο Passion et connaissance (Passion & Knowledge), η γνώση δεν είναι ποτέ αποκομμένη από το πάθος, και η φαντασία δεν είναι εχθρός της αλήθειας, αλλά η προϋπόθεσή της. Η λογική καθαυτή δεν αρκεί για να εξηγήσει τη συγκρότηση του κόσμου.

Το Μάγμα ως μετα – οντολογική κατηγορία

Η έννοια του Μάγματος αποτελεί τη θεμέλια λίθο της εναλλακτικής οντολογίας που προτείνει ο Καστοριάδης. Πρόκειται για μια οντολογική σύλληψη που θέτει υπό αμφισβήτηση την ίδια τη λογική συγκρότηση του Είναι. Το Μάγμα είναι το κατεξοχήν μη (πλήρως) αναγώγιμο, μη ολοκληρώσιμο, μη αναπαραστάσιμο στοιχείο της πραγματικότητας (Καστοριάδης, 1978).

Σε αντίθεση με το σύνολο, το οποίο ορίζεται πλήρως από τα μέλη του και μπορεί να αναλυθεί μέχρι τέλους, το Μάγμα δεν εξαντλείται στα μορφώματά του. Παράγει μορφές – έννοιες, θεσμούς, συμβολισμούς – αλλά καμία από αυτές δεν το συλλαμβάνει πλήρως, ούτε το σταθεροποιεί. Το μάγμα, συνεπώς, δεν είναι μορφή, αλλά προϋπόθεση της γέννησης των μορφών –  η πηγή όλων των δομών.

Ο Καστοριάδης δανείζεται την ιδέα του μάγματος από τη γεωλογία, αλλά τη μετατρέπει σε φιλοσοφική αρχή: το Είναι δεν είναι “υλικό”, αλλά δυναμικό πεδίο μορφοποίησης, χωρίς τελεσίδικο καθορισμό. Μπορούμε να πούμε πως το Μάγμα λειτουργεί ως μετα – οντολογική κατηγορία, διότι δεν υπάγεται στα παραδοσιακά σχήματα του «είναι» και του «μη είναι», της ταυτότητας και της διαφοράς (Arnason, 1989).

Μέσα από την έννοια του μάγματος, ο Καστοριάδης επιδιώκει να σπάσει την κυριαρχία της λογικής που συγκροτεί το φιλοσοφικό φαντασιακό της Δύσης: δηλαδή την απαίτηση κάθε ύπαρξης να μπορεί να ειπωθεί πλήρως, να εικονιστεί και να ταυτοποιηθεί. Το μάγμα είναι το υπόστρωμα από το οποίο αναδύεται η πραγματικότητα, χωρίς να εξαντλείται σε καμία από τις μορφές της. Γι’ αυτό και κάθε απόπειρα να το “προσδιορίσουμε” λογικά οδηγεί σε λογική αντινομία: διότι το προσδιορίσιμο δεν εξηγεί το δημιουργικό (Castoriadis, 1991; 2007).

Η σημασία του μάγματος είναι καίρια σε κάθε επίπεδο:

• Οντολογικά, επειδή δηλώνει πως το είναι δεν είναι εξαντλήσιμο από τη λογική.

• Γνωσιολογικά, γιατί αποκαλύπτει τα όρια της αναπαράστασης και του θεωρητικού λόγου.

• Πολιτικά και ανθρωπολογικά, γιατί στηρίζει την ιδέα ότι ο άνθρωπος, ως δημιουργική δύναμη, δεν είναι προϊόν αλλά φορέας ανάδυσης.

Το μάγμα, τέλος, προσφέρει στον Καστοριάδη μια εναλλακτική βάση για να σκεφτεί την ιστορικότητα του κόσμου. Δεν υπάρχει προδιαγεγραμμένο σχήμα, ούτε αιτιακή αναγκαιότητα. Το Είναι, είναι σε συνεχή γένεση, όπως και η κοινωνία που το θεσμίζει και το σκέφτεται.

Η ρήξη με την αναγκαιότητα

Σε αυτό το πλαίσιο, μπορούμε να πούμε πως ένας από τους πιο βαθείς φιλοσοφικούς στόχους του Καστοριάδη είναι η αποδόμηση της έννοιας της αναγκαιότητας όπως αυτή θεμελιώθηκε τόσο στη μεταφυσική παράδοση όσο και στις μοντέρνες θεωρίες της ιστορίας και της επιστήμης. Όπως προαναφέρθηκε, η κυρίαρχη φιλοσοφική στάση – από την αριστοτελική τελεολογία μέχρι τον εγελιανό ιστορισμό και τη μαρξιστική διαλεκτική – προϋποθέτει έναν κόσμο αιτιακά δομημένο, όπου το καινούριο δεν είναι πραγματικά καινούριο, αλλά αναγκαία εξέλιξη προϋπαρχόντων όρων (Lefort, 1986).

Ο Καστοριάδης διατυπώνει την έννοια της ανάδυσης για να αντιπαρατεθεί σε αυτή την αναγωγική λογική. Η ανάδυση υποδηλώνει τη δυνατότητα του ριζικά νέου, το οποίο δεν μπορεί να εξαχθεί ούτε να προκύψει αιτιακά ή λογικά από προηγούμενες δομές ή καταστάσεις (Καστοριάδης, 1978). Δεν έχουμε δηλαδή μετασχηματισμούς εντός ενός κλειστού συστήματος, αλλά ρήγματα, τομές, πραγματώσεις του απρόβλεπτου.

Αυτό έχει σημαντικές οντολογικές συνέπειες. Η δημιουργία δεν είναι αποτέλεσμα κάποιας εσωτερικής αναγκαιότητας ή κάποιας εξωτερικής αιτίας, αντίθετα είναι καθεστώς ύπαρξης – η ανάδυση σημασιών, μορφών και θεσμών χωρίς προϋπάρχοντα καθοριστικά πρότυπα. Σε αυτό το πλαίσιο, η ιστορία δεν είναι “φυσική διαδικασία” ούτε “επιστήμη”, αλλά ανοικτή τροχιά που συγκροτείται από πράξεις και από φαντασιακές ρήξεις με το ήδη υπάρχον.

Η ρήξη με την αναγκαιότητα συνεπάγεται και την απόρριψη κάθε ντετερμινιστικής ή τελεολογικής ερμηνείας του κοινωνικού γίγνεσθαι. Ο Καστοριάδης είναι ιδιαίτερα κριτικός απέναντι σε θεωρίες όπως ο ιστορικός υλισμός του Μαρξισμού, οι οποίες υποθέτουν μια αναγκαία λογική ανάπτυξης των κοινωνικών μορφών. Για τον ίδιο, τέτοιες θεωρήσεις υποτάσσουν το ανθρώπινο πράττειν σε αφηρημένους νόμους και αρνούνται την ίδια τη δυνατότητα της ελευθερίας (Καστοριάδης, 2000).

Η ανάδυση σχετίζεται άμεσα και με την έννοια του χρόνου. Σε αντίθεση με τις φιλοσοφίες που αντιμετωπίζουν τον χρόνο ως γραμμικό διάστημα αναμονής για την πραγματοποίηση ενός εκ των προτέρων δυνατού (το οποίο είναι ήδη παρόν εν δυνάμει), ο Καστοριάδης προτείνει έναν χρόνο δημιουργίας. Η χρονικότητα δεν είναι ουδέτερη διάσταση, αλλά το πεδίο όπου το αδύνατο μέχρι πρότινος καθίσταται πραγματικό. Ο χρόνος είναι ανοιχτός – και μαζί του ανοιχτό και το Είναι (Καστοριάδης, 1978).

Σε τελική ανάλυση, η σκέψη του Καστοριάδη συγκρούεται με κάθε μορφή μεταφυσικής αναγκαιότητας. Το Είναι δεν είναι τετελεσμένο ούτε ερμηνεύσιμο διά της αναγωγής. Είναι πεδίο δυνατότητας, πράγμα που συνεπάγεται ότι η ιστορία δεν είναι νομοτέλεια, αλλά θεσμισμένη και θεσμίζουσα πράξη.

Η κοινωνία ως φαντασιακή (αυτο)θέσμιση

Λαμβάνοντας υπόψη τα παραπάνω, ερχόμαστε στον πυρήνα της συμβολής του Καστοριάδη στη σύγχρονη φιλοσοφία, ο οποίος είναι η αντίληψη της κοινωνίας ως συστήματος φαντασιακής θέσμισης και όχι ως δομής ή λειτουργικού μηχανισμού. Στο επίκεντρο αυτής της θέσης βρίσκεται η έννοια του κοινωνικού φαντασιακού, το οποίο δεν αποτελεί ψυχολογική ή πολιτισμική επίστρωση επί ενός «αντικειμενικού» κοινωνικού υποβάθρου, αλλά είναι η ίδια η πηγή δημιουργίας των μορφών του κοινωνικού Είναι (Καστοριάδης, 1978).

Η κοινωνία, σύμφωνα με αυτή τη θεώρηση, θεσμίζει τον εαυτό της (Castoriadis, 1991; Taylor, 2004). Οι θεσμοί της -γλώσσα, δίκαιο, θρησκεία, πολιτική, τεχνικές μορφές οργάνωσης κ.ο.κ. – δεν είναι προϊόντα φυσικής αναγκαιότητας, βιολογικής εξέλιξης ή εξωτερικής αιτιακότητας, αλλά αποτελούν μορφώματα φαντασιακής παραγωγής. Αυτό στον Καστοριάδη σημαίνει ότι δεν προκύπτουν ακριβώς από το τίποτα, αλλά δεν υπάγονται και σε νομοτελειακή αιτιώδη συνέχεια.

Η φαντασιακή θέσμιση είναι ριζικά αυτόνομη και απροσδιόριστη. Κάθε κοινωνία δημιουργεί το δικό της πλέγμα σημασιών, που λειτουργεί ως αυτονόητο – δηλαδή ως εκείνο το σύστημα νοήματος το οποίο δεν τίθεται υπό ερώτηση από τα μέλη της. Ο Καστοριάδης εισάγει εδώ την κρίσιμη διάκριση ανάμεσα σε φαντασιακό και φαντασία: το φαντασιακό – σε αντίθεση με τη φαντασία – δεν είναι ιδιωτική προβολή ή αυθαίρετη επινόηση, αλλά μια συλλογική, ιστορικά ενεργή δύναμη μορφοποίησης.

Η κοινωνική πραγματικότητα συγκροτείται, επομένως, ως πλέγμα σημασιών που δημιουργούνται εκ των έσω, δίχως εξωτερικό έρεισμα. Σε αυτή τη θέσμιση, η σχέση υποκειμένου – αντικειμένου καταρρέει. Δεν υπάρχει μια προϋπάρχουσα «φύση» του κόσμου πάνω στην οποία επενδύεται νόημα, αντίθετα, ο κόσμος κοινωνικο-οντολογικά κατασκευάζεται μέσω του φαντασιακού. Αυτή η θέση απορρίπτει κάθε ρεαλιστική ή θετικιστική αντίληψη της κοινωνίας και ανοίγει το πεδίο για την αναγνώριση της πράξης ως πρωτογενούς συνιστώσας της ύπαρξης.

Η φαντασιακή αυτή αυτοθέσμιση συνδέεται άμεσα και με την κεντρική φιλοσοφική έννοια της δημιουργίας. Κάθε κοινωνία δημιουργεί τα όριά της, τα νοήματά της, τους θεσμούς της  – και αυτή η δημιουργία δεν εξηγείται επαρκώς ούτε από βιολογικούς ούτε από υλικούς παράγοντες. Το κοινωνικό φαντασιακό είναι η μη αιτιακή μήτρα του κοινωνικού. Εξού και κάθε κοινωνία διαμορφώνει διαφορετική «αλήθεια» του κόσμου – όχι ως σχετικιστική παραλλαγή, αλλά ως ενσάρκωση ενός διαφορετικού οντολογικού καθεστώτος (Καστοριάδης, 1978).

Η κατανόηση της κοινωνίας ως φαντασιακής αυτοθέσμισης έχει και σημαντικές πολιτικές συνέπειες. Αν οι θεσμοί δεν είναι αναγκαίοι, τότε μπορούν να αλλάξουν. Αν το κοινωνικό είναι αυτοπαραγόμενο, τότε υπάρχει η δυνατότητα του αναστοχασμού και της ριζικής αλλαγής (Arnason, 1989; Καστοριάδης, 2000). Αυτό είναι το έδαφος επί του οποίου στηρίζεται η έννοια της αυτονομίας, που θα αναλυθεί στην επόμενη ενότητα.

Η Αυτονομία ως οντολογική συνέπεια

Η έννοια της αυτονομίας στον Καστοριάδη – σε αντίθεση με άλλες προσεγγίσεις (πχ Ιταλοί αυτόνομοι)  – δεν παρουσιάζεται ως ηθικό ιδανικό ή αίτημα, αλλά ως βαθιά οντολογική δυνατότητα που απορρέει από τη θεμελιώδη φύση της ανθρώπινης και κοινωνικής δημιουργικότητας. Η αυτονομία δεν είναι απλώς ένα καθεστώς ελευθερίας απέναντι σε εξωτερικούς καταναγκασμούς, αλλά η συνειδητή ανάληψη της φαντασιακής θέσμισης εκ μέρους του υποκειμένου και της κοινωνίας (Καστοριάδης, 1978).

Για να κατανοηθεί η αυτονομία ως οντολογική κατηγορία, πρέπει να επιστρέψουμε στην έννοια του μάγματος και της ανάδυσης. Εφόσον το Είναι δεν είναι ένα σταθερό σύνολο αλλά δυναμική πολλαπλότητα, και η κοινωνία συγκροτείται μέσα από ριζικές δημιουργικές τομές, τότε προκύπτει η δυνατότητα αυτή η δημιουργία να γίνει αντικείμενο συνειδητής πράξης. Η αυτονομία, επομένως, δεν είναι απλώς ένα αίτημα πολιτικής οργάνωσης, αλλά μια οντολογική ικανότητα του ανθρώπου να αναστοχάζεται το ίδιο του το Είναι.

Ο Καστοριάδης βλέπει την αρχαία ελληνική πόλιν ως την πρώτη ιστορική πραγμάτωση της αυτονομίας. Όχι επειδή εγκαθίδρυσε κάποιο τέλειο πολιτικό σύστημα, αλλά γιατί εγκαινίασε την ιστορική δυνατότητα της αυτοθεσμιζόμενης κοινωνίας: μιας κοινωνίας δηλαδή που αναγνωρίζει ότι οι νόμοι και οι θεσμοί της είναι δικοί της, και ότι επομένως μπορούν να αλλάξουν μέσω συλλογικής πράξης (Castoriadis, 2007).

Η αυτονομία του ατόμου συνδέεται με την κοινωνική, όχι με την ατομικιστική έννοια. Το άτομο γίνεται αυτόνομο όταν αναγνωρίζει τη φαντασιακή συγκρότηση του εαυτού του και της κοινωνίας, και είναι ικανό να στοχαστεί και να δράσει απέναντι σε αυτή. Σε αντίθεση με φιλοσοφίες που θεμελιώνουν την ελευθερία στην αυτενέργεια της βούλησης ή στη λογική του καθολικού νόμου (όπως στον Καντ και την κατηγορική προσταγή), ο Καστοριάδης θεμελιώνει την αυτονομία στη ριζική ικανότητα δημιουργίας μορφών – και στη δυνατότητα του ανθρώπου να αναλαμβάνει την ευθύνη αυτής της δημιουργίας.

Η αυτονομία, επομένως, δεν είναι ούτε προδιαγεγραμμένη ούτε εξασφαλισμένη. Είναι μια διαρκής διαδικασία, ένας αγώνας ενάντια στην ετερονομία: δηλαδή στην τάση του ανθρώπου και των κοινωνιών να εκλαμβάνουν τους θεσμούς και τις αξίες τους ως εξωτερικά, αναγκαία, υπερβατικά (Καστοριάδης, 1978). Η ετερονομία εδώ, πέρα από καταπίεση και εξαναγκασμό αποτελεί λήθη της φαντασιακής θεμελίωσης του κοινωνικού.

Σε αυτό το πλαίσιο, η σκέψη του Καστοριάδη υπερβαίνει τον φιλελεύθερο ατομικισμό καθώς θεμελιώνει ένα οντολογικό πρόταγμα ελευθερίας, όπου η πράξη, ο στοχασμός και η δημιουργία συνδέονται αναπόσπαστα. Το ον, ως δημιουργία, περιλαμβάνει ήδη την προϋπόθεση της αυτονομίας, άρα το ερώτημα είναι αν το υποκείμενο και η κοινωνία θα την ενεργοποιήσουν.

Συμπέρασμα
Η φιλοσοφική πρόταση του Καστοριάδη αποτελεί μια ριζική τομή στην ιστορία της οντολογικής σκέψης καθώς διαρρηγνύει την παράδοση που ταυτίζει το Είναι με το λογικά προσδιορίσιμο και το αιτιακά εξηγήσιμο και εισάγει μια νέα κατηγορία του Είναι ως δημιουργικής απροσδιοριστίας: ως μάγμα δημιουργικής ενέργειας, ως πεδίο δυνατοτήτων που πραγματώνονται μέσω της ανάδυσης.

Στον πυρήνα αυτής της οντολογίας βρίσκεται η έννοια της δημιουργίας ως πράξη ανάδυσης του καινοφανούς, χωρίς εξωτερική αιτιότητα ή αναγκαιότητα. Η πραγματικότητα, η ιστορία, η κοινωνία – όλα αναδύονται εντός μιας χρονικότητας που δεν υπακούει σε κάποια τελεολογία, αλλά ανοίγεται στο απρόβλεπτο και το χάος (Arnason, 1989; Castoriadis, 1991).

Η κοινωνία, έτσι, δεν είναι ούτε μηχανιστική, ούτε αντικείμενο επιστημονικής ερμηνείας, αλλά συλλογικός δημιουργός μορφών μέσω του κοινωνικού της φαντασιακού. Η φαντασιακή (αυτο)θέσμιση καθιστά την κοινωνία ανοιχτή και δημιουργική. Από εδώ πηγάζει και η δυνατότητα της αυτονομίας: όχι ως επιλογή μεταξύ προκαθορισμένων δρόμων, αλλά ως συνειδητή ανάληψη της θέσμισης, τόσο σε ατομικό όσο και σε συλλογικό επίπεδο.

Η ελευθερία, λοιπόν, παύει να είναι αφηρημένη κατάσταση και μετατρέπεται σε οντολογική δυνατότητα: η δυνατότητα ενός όντος να συνειδητοποιήσει ότι είναι δημιουργός του νοήματος, ότι οι θεσμοί, οι αξίες, οι μορφές της ζωής είναι δικές του κατασκευές, και ότι μπορούν να αναστοχαστούν και να μετασχηματιστούν. Η ελευθερία αυτή δεν είναι δεδομένη, αλλά είναι ενυπάρχουσα στο ίδιο το Είναι (Καστοριάδης, 1978). Τελικά, η οντολογία της δημιουργίας στον Καστοριάδη, είναι, στην ουσία της, η οντολογία της ελευθερίας.

Βιβλιογραφία

Arnason, J. P. (1989). The Imaginary Constitution of Modernity. European Journal of Social Theory, 2(1), 1–20.

Castoriadis, C. (1991). Philosophy, Politics, Autonomy. Oxford University Press.

Castoriadis, C. (2007). Figures of the Thinkable.

Habermas, J. (1984). The Theory of Communicative Action: Reason and the Rationalization of Society. Beacon Press.

Lefort, C. (1986). The Political Forms of Modern Society. MIT Press.

Taylor, C. (2004). Modern Social Imaginaries. Duke University Press.

Καστοριάδης, Κ. (1978). Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας. Κέδρος.

Καστοριάδης, Κ. (2000). Η άνοδος της ασημαντότητας. ‘Ύψιλον.

Το άρθρο Η Ριζική Οντολογία του Καστοριάδη: Δημιουργία, Φαντασιακό, Αυτονομία εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Η Hannah Arendt, αυτή η τεράστια μορφή της φιλοσοφίας και της πολιτικής θεωρίας, πέθανε σαν σήμερα – 4 Δεκεμβρίου του 1975. Η ζωή και το έργο της επηρεάστηκαν βαθιά από τα ιστορικά γεγονότα του 20ού αιώνα, συμπεριλαμβανομένης της εμπειρίας της ως Εβραία πρόσφυγας από τη ναζιστική Γερμανία. Αυτό το βιωματικό πλαίσιο προσδίδει μια μοναδική, οδυνηρή διάσταση στα γραπτά της, καθώς καθίσταται μάρτυρας και σχολιαστής σε μερικά από τα πλέον μετασχηματιστικά γεγονότα της εποχής της.

Στο magnum opus της, «Η ανθρώπινη κατάσταση», καταφέρνει βαθιές τομές στην πολιτική φιλοσοφία και εμβαθύνει στην ουσία του τι σημαίνει τελικά να είσαι άνθρωπος. Αμφισβητεί τις συμβατικές αντιλήψεις και ενθαρρύνει την επανεκτίμηση του ρόλου του ατόμου στην κοινωνία. Τονίζει τη σημασία της ενεργού συμμετοχής στη δημόσια σφαίρα για την πραγματοποίηση της αληθινής ελευθερίας και την απόκτηση της ουσιαστικής ανθρώπινης ταυτότητας. Η υπεράσπιση της πολυφωνίας ως θεμελιώδους χαρακτηριστικού των ανθρώπινων κοινωνιών και η έμφαση που δίνει στη σημασία των διαφορετικών προοπτικών και στη ζωτικότητα του δημόσιου λόγου, συνεχίζει να έχει απήχηση στις συζητήσεις για το τι σημαίνουν τελικά πολιτική και δημοκρατία.

Πέρα από αυτό, η ανάλυσή της για τον ολοκληρωτισμό στο θεμελιώδες έργο της «Οι απαρχές του ολοκληρωτισμού», αποτελεί πρωτοποριακή συμβολή στην πολιτική σκέψη. Οι γνώσεις που προσέφερε για τη φύση των ολοκληρωτικών καθεστώτων, τη διάβρωση των ατομικών ελευθεριών και τη χειραγώγηση των κοινωνιών παραμένουν εξαιρετικά επίκαιρες πάντοτε. Η έννοια της «κοινοτοπίας του κακού» (βλ. Συντηρητισμός, φιλελευθερισμός & εκφασισμός της κοινωνίας), που ανέπτυξε κατά την κάλυψη της δίκης του Adolf Eichmann – ενός υψηλόβαθμου αξιωματούχου των Ναζί και βασικού αρχιτέκτονα του Ολοκαυτώματος κατά τη διάρκεια του Β’ Παγκοσμίου Πολέμου –  έφερε επανάσταση στις αντιλήψεις για την ηθική και την ανθρώπινη ευθύνη.

Υπονοώντας ότι τα συνηθισμένα άτομα μπορούν να διαπράξουν αποτρόπαιες πράξεις όταν αποποιούνται την προσωπική τους ευθύνη, η Arendt αμφισβήτησε τις κυρίαρχες έννοιες του κακού και της ηθικής. Παρατήρησε ότι ο Eichmann, αντί να είναι μια τερατώδης φανατισμένη φιγούρα – όπως θα περίμενε κανείς λόγω των φρικαλεοτήτων που είχε διαπράξει – έμοιαζε να είναι ένας συνηθισμένος γραφειοκράτης που απλώς ακολουθούσε εντολές. Η φράση της «κοινοτοπία του κακού» υποδήλωνε ότι άτομα όπως ο Eichmann μπορούσαν να ασκήσουν όλη αυτή τη βαρβαρότητα χωρίς απαραίτητα να οδηγούνται από ένα βαθιά ριζωμένο μίσος ή κακία. Αντίθετα, υποκινούνταν από την έλλειψη κριτικής σκέψης, αλλά και μια ανησυχητικά εγκόσμια προσήλωση στην εξουσία.

Ουσιαστικά, η πνευματική κληρονομιά της Hannah Arendt έγκειται στην ικανότητά της να προκαλεί κριτική σκέψη, να αμφισβητεί τους καθιερωμένους κανόνες και να παρέχει μια βαθύτερη κατανόηση της πολυπλοκότητας της ανθρώπινης ύπαρξης και της πολιτικής ζωής. Οι ιδέες της συνεχίζουν να εμπνέουν μελετητές, ακτιβιστές και στοχαστές σε όλους τους κλάδους, καθιστώντας την κομβική φιγούρα στη συζήτηση για την ηθική και την ουσιαστική πολιτική.

——

* Για όποια/ον ενδιαφέρεται υπάρχει και η αρκετά καλή βιογραφική ταινία “Hannah Arendt” (https://www.imdb.com/title/tt1674773/), η οποία εστιάζει στην κάλυψη της δίκης του Eichmann.

Το άρθρο Hannah Arendt, μια σπουδαία πολιτική φιλόσοφος εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.