Δημιουργία, φαντασιακό, αυτονομία

Εισαγωγή
Η φιλοσοφική παράδοση της Δύσης έχει διαμορφωθεί, σε μεγάλο βαθμό, υπό το βάρος μιας οντολογικής σταθεράς: ότι το Είναι ταυτίζεται με το λογικώς καθορίσιμο, με εκείνο που μπορεί να συλληφθεί, να αναπαρασταθεί και να εξηγηθεί πλήρως μέσω εννοιών, κατηγοριών και ταυτοτήτων (Taylor, 2004). Από τον Παρμενίδη έως τον Αριστοτέλη, και από τον Καρτέσιο έως τον Χέγκελ και τον Μαρξ, η δυτική σκέψη επανέρχεται εμμονικά στο αξίωμα αυτό της λογικότητας του Είναι.

Στο πλαίσιο αυτό, η φιλοσοφία λειτούργησε ως εργαλείο τακτοποίησης του κόσμου, ως μέσο διαμέσου του οποίου η απροσδιοριστία μετασχηματίζεται σε σύστημα και η πολλαπλότητα /  ετερότητα, σε ενότητα. Η ίδια η έννοια της αλήθειας προϋπέθετε ότι το πραγματικό μπορεί να αποκαλυφθεί πλήρως, μέσα από το πλέγμα μιας συνεκτικής γλωσσικής και λογικής αναπαράστασης.

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης διατυπώνει μια ριζικά ανατρεπτική πρόταση απέναντι σε αυτήν τη θεμελιώδη παραδοχή: υποστηρίζει ότι το Είναι δεν είναι σύνολο αλλά μάγμα. Ότι δεν μπορεί να εξαντληθεί σε λογικές διακρίσεις και κατηγοριοποιήσεις, αλλά είναι κατεξοχήν δημιουργία: αναδυόμενο καινοφανές, ριζικά μη – αιτιακά προβλέψιμο και πέρα από κάθε κλειστή λογική. Η οντολογία της δημιουργίας που διαμορφώνει αποτελεί τομή στον τρόπο με τον οποίο νοούμε την πραγματικότητα, την ιστορία, την πράξη και την κοινωνία.

Η καινοτομία της σκέψης του δεν έγκειται όμως μονάχα στην εισαγωγή νέων εννοιών, αλλά και στην αναδόμηση των ίδιων των φιλοσοφικών όρων που παραδοσιακά χρησιμοποιήθηκαν για να αρθρώσουν την εμπειρία του κόσμου: το Είναι, η αιτιότητα, η μορφή, η υποκειμενικότητα, η ετερότητα, η κοινωνία. Στο επίκεντρο της πρότασής του βρίσκονται η έννοια της ανάδυσης και το κοινωνικό φαντασιακό ως η ριζική πηγή δημιουργικότητας.

Η παρούσα μελέτη επιχειρεί να εμβαθύνει στη συστηματική οντολογία της δημιουργίας όπως αυτή αρθρώνεται στο έργο του Καστοριάδη, και να αναδείξει πώς αυτή σχετίζεται με την κριτική της λογικής της ταυτότητας, την εισαγωγή της έννοιας του μάγματος, τη θεμελίωση της φαντασιακής θέσμισης της κοινωνίας και την προβληματική της αυτονομίας ως φιλοσοφικής και πολιτικής δυνατότητας. Πρόκειται για μια απόπειρα μεταβολής του τρόπου με τον οποίο σκεπτόμαστε την ίδια τη δυνατότητα του να υπάρχει κάτι νέο – το μη παράγωγο, το ριζικά άλλο, το δημιουργικό.

Η κριτική στη συνολιστική – ταυτιστική λογική

Ο Καστοριάδης (1978) εντοπίζει στην καρδιά της δυτικής φιλοσοφικής παράδοσης μια λογική δομή που χαρακτηρίζει τη σχέση της σκέψης με το Είναι: αυτό που αποκαλεί “συνολιστική – ταυτιστική λογική”. Η λογική αυτή στηρίζεται στην πεποίθηση ότι κάθε τι που υπάρχει μπορεί να κατανοηθεί, να περιγραφεί και να προσδιοριστεί πλήρως ως μέλος ενός συνόλου, με βάση κριτήρια ταυτότητας και εννοιολογικής κατηγοριοποίησης.

Τα παραδείγματα είναι πολλά: Η ιδεατή τάξη των όντων του Πλάτωνα, η αριστοτελική ουσιοκρατία, η εγελιανή διαλεκτική κ.ο.κ. Η δυτική σκέψη έχει επιχειρήσει, ανά τους αιώνες, να αναγάγει την πολλαπλότητα του πραγματικού σε ένα καθολικά συνεκτικό λογικό σύστημα (Habermas, 1984). Ο Καστοριάδης, ωστόσο, επισημαίνει πως αυτή η οντολογική στάση οδηγεί τελικά σε ένα καθολικά κλειστό σύστημα, στο οποίο δεν υπάρχει χώρος για το απροσδιόριστο, το καινοφανές, το ριζικά νέο (Arnason, 1989; Castoriadis, 1991). Η συνολιστική – ταυτιστική λογική επιδιώκει να εξαλείψει την εσωτερική ένταση της πολλαπλότητας και να αναδομήσει την πραγματικότητα ως μια σειρά από σαφώς καθορισμένες ταυτότητες. Οτιδήποτε δεν εντάσσεται στο υπάρχον πλέγμα νοημάτων, θεωρείται είτε ψευδές είτε ακατανόητο.

Η σύλληψη του Είναι ως τελεσμένου συνόλου αγνοεί όμως, κατά τον Καστοριάδη (1978), τη βασική εμπειρία του γίγνεσθαι: τη συνεχή ανάδυση νέων μορφών ζωής, θεσμών, σημασιών, πράξεων. Η ιστορία, η πολιτική και η τέχνη μαρτυρούν συνεχώς την παρουσία της δημιουργικής απροσδιοριστίας. Τα κοινωνικά κινήματα, οι επαναστάσεις, οι καλλιτεχνικές ρήξεις, δεν μπορούν να ερμηνευθούν ως μηχανικές εκφάνσεις προϋπάρχοντων δομών. Αντίθετα, αποτελούν πραγματώσεις ενός στοιχείου που διαφεύγει από τη λογική της ταύτισης.

Στη Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, ο Καστοριάδης (1978) τονίζει ότι η λογική αυτή αποτελεί μια βαθιά οντολογική πλάνη, καθώς μετασχηματίζει το Είναι σε κάτι πλήρως ορισμένο, αποκλείοντας την ανάδυση ως κατηγορία. Πρόκειται, δηλαδή, για μια μορφή μεταφυσικού εξαναγκασμού – όπου η πραγματικότητα οφείλει να υπακούει σε λογικούς όρους, ακόμη και όταν η εμπειρία της ζωής μαρτυρεί το αντίθετο.

Η συνολιστική – ταυτιστική λογική πέρα από ανεπαρκής είναι λοιπόν και εμπόδιο στη σύλληψη του ανθρώπου ως δημιουργού και της κοινωνίας ως εν δυνάμει αυτόνομης. Η σκέψη που αναπαράγει μόνο υπάρχοντα σχήματα δεν μπορεί να συλλάβει την πράξη που τα υπερβαίνει ριζικά. Όπως υπογραμμίζει και στο Passion et connaissance (Passion & Knowledge), η γνώση δεν είναι ποτέ αποκομμένη από το πάθος, και η φαντασία δεν είναι εχθρός της αλήθειας, αλλά η προϋπόθεσή της. Η λογική καθαυτή δεν αρκεί για να εξηγήσει τη συγκρότηση του κόσμου.

Το Μάγμα ως μετα – οντολογική κατηγορία

Η έννοια του Μάγματος αποτελεί τη θεμέλια λίθο της εναλλακτικής οντολογίας που προτείνει ο Καστοριάδης. Πρόκειται για μια οντολογική σύλληψη που θέτει υπό αμφισβήτηση την ίδια τη λογική συγκρότηση του Είναι. Το Μάγμα είναι το κατεξοχήν μη (πλήρως) αναγώγιμο, μη ολοκληρώσιμο, μη αναπαραστάσιμο στοιχείο της πραγματικότητας (Καστοριάδης, 1978).

Σε αντίθεση με το σύνολο, το οποίο ορίζεται πλήρως από τα μέλη του και μπορεί να αναλυθεί μέχρι τέλους, το Μάγμα δεν εξαντλείται στα μορφώματά του. Παράγει μορφές – έννοιες, θεσμούς, συμβολισμούς – αλλά καμία από αυτές δεν το συλλαμβάνει πλήρως, ούτε το σταθεροποιεί. Το μάγμα, συνεπώς, δεν είναι μορφή, αλλά προϋπόθεση της γέννησης των μορφών –  η πηγή όλων των δομών.

Ο Καστοριάδης δανείζεται την ιδέα του μάγματος από τη γεωλογία, αλλά τη μετατρέπει σε φιλοσοφική αρχή: το Είναι δεν είναι “υλικό”, αλλά δυναμικό πεδίο μορφοποίησης, χωρίς τελεσίδικο καθορισμό. Μπορούμε να πούμε πως το Μάγμα λειτουργεί ως μετα – οντολογική κατηγορία, διότι δεν υπάγεται στα παραδοσιακά σχήματα του «είναι» και του «μη είναι», της ταυτότητας και της διαφοράς (Arnason, 1989).

Μέσα από την έννοια του μάγματος, ο Καστοριάδης επιδιώκει να σπάσει την κυριαρχία της λογικής που συγκροτεί το φιλοσοφικό φαντασιακό της Δύσης: δηλαδή την απαίτηση κάθε ύπαρξης να μπορεί να ειπωθεί πλήρως, να εικονιστεί και να ταυτοποιηθεί. Το μάγμα είναι το υπόστρωμα από το οποίο αναδύεται η πραγματικότητα, χωρίς να εξαντλείται σε καμία από τις μορφές της. Γι’ αυτό και κάθε απόπειρα να το “προσδιορίσουμε” λογικά οδηγεί σε λογική αντινομία: διότι το προσδιορίσιμο δεν εξηγεί το δημιουργικό (Castoriadis, 1991; 2007).

Η σημασία του μάγματος είναι καίρια σε κάθε επίπεδο:

• Οντολογικά, επειδή δηλώνει πως το είναι δεν είναι εξαντλήσιμο από τη λογική.

• Γνωσιολογικά, γιατί αποκαλύπτει τα όρια της αναπαράστασης και του θεωρητικού λόγου.

• Πολιτικά και ανθρωπολογικά, γιατί στηρίζει την ιδέα ότι ο άνθρωπος, ως δημιουργική δύναμη, δεν είναι προϊόν αλλά φορέας ανάδυσης.

Το μάγμα, τέλος, προσφέρει στον Καστοριάδη μια εναλλακτική βάση για να σκεφτεί την ιστορικότητα του κόσμου. Δεν υπάρχει προδιαγεγραμμένο σχήμα, ούτε αιτιακή αναγκαιότητα. Το Είναι, είναι σε συνεχή γένεση, όπως και η κοινωνία που το θεσμίζει και το σκέφτεται.

Η ρήξη με την αναγκαιότητα

Σε αυτό το πλαίσιο, μπορούμε να πούμε πως ένας από τους πιο βαθείς φιλοσοφικούς στόχους του Καστοριάδη είναι η αποδόμηση της έννοιας της αναγκαιότητας όπως αυτή θεμελιώθηκε τόσο στη μεταφυσική παράδοση όσο και στις μοντέρνες θεωρίες της ιστορίας και της επιστήμης. Όπως προαναφέρθηκε, η κυρίαρχη φιλοσοφική στάση – από την αριστοτελική τελεολογία μέχρι τον εγελιανό ιστορισμό και τη μαρξιστική διαλεκτική – προϋποθέτει έναν κόσμο αιτιακά δομημένο, όπου το καινούριο δεν είναι πραγματικά καινούριο, αλλά αναγκαία εξέλιξη προϋπαρχόντων όρων (Lefort, 1986).

Ο Καστοριάδης διατυπώνει την έννοια της ανάδυσης για να αντιπαρατεθεί σε αυτή την αναγωγική λογική. Η ανάδυση υποδηλώνει τη δυνατότητα του ριζικά νέου, το οποίο δεν μπορεί να εξαχθεί ούτε να προκύψει αιτιακά ή λογικά από προηγούμενες δομές ή καταστάσεις (Καστοριάδης, 1978). Δεν έχουμε δηλαδή μετασχηματισμούς εντός ενός κλειστού συστήματος, αλλά ρήγματα, τομές, πραγματώσεις του απρόβλεπτου.

Αυτό έχει σημαντικές οντολογικές συνέπειες. Η δημιουργία δεν είναι αποτέλεσμα κάποιας εσωτερικής αναγκαιότητας ή κάποιας εξωτερικής αιτίας, αντίθετα είναι καθεστώς ύπαρξης – η ανάδυση σημασιών, μορφών και θεσμών χωρίς προϋπάρχοντα καθοριστικά πρότυπα. Σε αυτό το πλαίσιο, η ιστορία δεν είναι “φυσική διαδικασία” ούτε “επιστήμη”, αλλά ανοικτή τροχιά που συγκροτείται από πράξεις και από φαντασιακές ρήξεις με το ήδη υπάρχον.

Η ρήξη με την αναγκαιότητα συνεπάγεται και την απόρριψη κάθε ντετερμινιστικής ή τελεολογικής ερμηνείας του κοινωνικού γίγνεσθαι. Ο Καστοριάδης είναι ιδιαίτερα κριτικός απέναντι σε θεωρίες όπως ο ιστορικός υλισμός του Μαρξισμού, οι οποίες υποθέτουν μια αναγκαία λογική ανάπτυξης των κοινωνικών μορφών. Για τον ίδιο, τέτοιες θεωρήσεις υποτάσσουν το ανθρώπινο πράττειν σε αφηρημένους νόμους και αρνούνται την ίδια τη δυνατότητα της ελευθερίας (Καστοριάδης, 2000).

Η ανάδυση σχετίζεται άμεσα και με την έννοια του χρόνου. Σε αντίθεση με τις φιλοσοφίες που αντιμετωπίζουν τον χρόνο ως γραμμικό διάστημα αναμονής για την πραγματοποίηση ενός εκ των προτέρων δυνατού (το οποίο είναι ήδη παρόν εν δυνάμει), ο Καστοριάδης προτείνει έναν χρόνο δημιουργίας. Η χρονικότητα δεν είναι ουδέτερη διάσταση, αλλά το πεδίο όπου το αδύνατο μέχρι πρότινος καθίσταται πραγματικό. Ο χρόνος είναι ανοιχτός – και μαζί του ανοιχτό και το Είναι (Καστοριάδης, 1978).

Σε τελική ανάλυση, η σκέψη του Καστοριάδη συγκρούεται με κάθε μορφή μεταφυσικής αναγκαιότητας. Το Είναι δεν είναι τετελεσμένο ούτε ερμηνεύσιμο διά της αναγωγής. Είναι πεδίο δυνατότητας, πράγμα που συνεπάγεται ότι η ιστορία δεν είναι νομοτέλεια, αλλά θεσμισμένη και θεσμίζουσα πράξη.

Η κοινωνία ως φαντασιακή (αυτο)θέσμιση

Λαμβάνοντας υπόψη τα παραπάνω, ερχόμαστε στον πυρήνα της συμβολής του Καστοριάδη στη σύγχρονη φιλοσοφία, ο οποίος είναι η αντίληψη της κοινωνίας ως συστήματος φαντασιακής θέσμισης και όχι ως δομής ή λειτουργικού μηχανισμού. Στο επίκεντρο αυτής της θέσης βρίσκεται η έννοια του κοινωνικού φαντασιακού, το οποίο δεν αποτελεί ψυχολογική ή πολιτισμική επίστρωση επί ενός «αντικειμενικού» κοινωνικού υποβάθρου, αλλά είναι η ίδια η πηγή δημιουργίας των μορφών του κοινωνικού Είναι (Καστοριάδης, 1978).

Η κοινωνία, σύμφωνα με αυτή τη θεώρηση, θεσμίζει τον εαυτό της (Castoriadis, 1991; Taylor, 2004). Οι θεσμοί της -γλώσσα, δίκαιο, θρησκεία, πολιτική, τεχνικές μορφές οργάνωσης κ.ο.κ. – δεν είναι προϊόντα φυσικής αναγκαιότητας, βιολογικής εξέλιξης ή εξωτερικής αιτιακότητας, αλλά αποτελούν μορφώματα φαντασιακής παραγωγής. Αυτό στον Καστοριάδη σημαίνει ότι δεν προκύπτουν ακριβώς από το τίποτα, αλλά δεν υπάγονται και σε νομοτελειακή αιτιώδη συνέχεια.

Η φαντασιακή θέσμιση είναι ριζικά αυτόνομη και απροσδιόριστη. Κάθε κοινωνία δημιουργεί το δικό της πλέγμα σημασιών, που λειτουργεί ως αυτονόητο – δηλαδή ως εκείνο το σύστημα νοήματος το οποίο δεν τίθεται υπό ερώτηση από τα μέλη της. Ο Καστοριάδης εισάγει εδώ την κρίσιμη διάκριση ανάμεσα σε φαντασιακό και φαντασία: το φαντασιακό – σε αντίθεση με τη φαντασία – δεν είναι ιδιωτική προβολή ή αυθαίρετη επινόηση, αλλά μια συλλογική, ιστορικά ενεργή δύναμη μορφοποίησης.

Η κοινωνική πραγματικότητα συγκροτείται, επομένως, ως πλέγμα σημασιών που δημιουργούνται εκ των έσω, δίχως εξωτερικό έρεισμα. Σε αυτή τη θέσμιση, η σχέση υποκειμένου – αντικειμένου καταρρέει. Δεν υπάρχει μια προϋπάρχουσα «φύση» του κόσμου πάνω στην οποία επενδύεται νόημα, αντίθετα, ο κόσμος κοινωνικο-οντολογικά κατασκευάζεται μέσω του φαντασιακού. Αυτή η θέση απορρίπτει κάθε ρεαλιστική ή θετικιστική αντίληψη της κοινωνίας και ανοίγει το πεδίο για την αναγνώριση της πράξης ως πρωτογενούς συνιστώσας της ύπαρξης.

Η φαντασιακή αυτή αυτοθέσμιση συνδέεται άμεσα και με την κεντρική φιλοσοφική έννοια της δημιουργίας. Κάθε κοινωνία δημιουργεί τα όριά της, τα νοήματά της, τους θεσμούς της  – και αυτή η δημιουργία δεν εξηγείται επαρκώς ούτε από βιολογικούς ούτε από υλικούς παράγοντες. Το κοινωνικό φαντασιακό είναι η μη αιτιακή μήτρα του κοινωνικού. Εξού και κάθε κοινωνία διαμορφώνει διαφορετική «αλήθεια» του κόσμου – όχι ως σχετικιστική παραλλαγή, αλλά ως ενσάρκωση ενός διαφορετικού οντολογικού καθεστώτος (Καστοριάδης, 1978).

Η κατανόηση της κοινωνίας ως φαντασιακής αυτοθέσμισης έχει και σημαντικές πολιτικές συνέπειες. Αν οι θεσμοί δεν είναι αναγκαίοι, τότε μπορούν να αλλάξουν. Αν το κοινωνικό είναι αυτοπαραγόμενο, τότε υπάρχει η δυνατότητα του αναστοχασμού και της ριζικής αλλαγής (Arnason, 1989; Καστοριάδης, 2000). Αυτό είναι το έδαφος επί του οποίου στηρίζεται η έννοια της αυτονομίας, που θα αναλυθεί στην επόμενη ενότητα.

Η Αυτονομία ως οντολογική συνέπεια

Η έννοια της αυτονομίας στον Καστοριάδη – σε αντίθεση με άλλες προσεγγίσεις (πχ Ιταλοί αυτόνομοι)  – δεν παρουσιάζεται ως ηθικό ιδανικό ή αίτημα, αλλά ως βαθιά οντολογική δυνατότητα που απορρέει από τη θεμελιώδη φύση της ανθρώπινης και κοινωνικής δημιουργικότητας. Η αυτονομία δεν είναι απλώς ένα καθεστώς ελευθερίας απέναντι σε εξωτερικούς καταναγκασμούς, αλλά η συνειδητή ανάληψη της φαντασιακής θέσμισης εκ μέρους του υποκειμένου και της κοινωνίας (Καστοριάδης, 1978).

Για να κατανοηθεί η αυτονομία ως οντολογική κατηγορία, πρέπει να επιστρέψουμε στην έννοια του μάγματος και της ανάδυσης. Εφόσον το Είναι δεν είναι ένα σταθερό σύνολο αλλά δυναμική πολλαπλότητα, και η κοινωνία συγκροτείται μέσα από ριζικές δημιουργικές τομές, τότε προκύπτει η δυνατότητα αυτή η δημιουργία να γίνει αντικείμενο συνειδητής πράξης. Η αυτονομία, επομένως, δεν είναι απλώς ένα αίτημα πολιτικής οργάνωσης, αλλά μια οντολογική ικανότητα του ανθρώπου να αναστοχάζεται το ίδιο του το Είναι.

Ο Καστοριάδης βλέπει την αρχαία ελληνική πόλιν ως την πρώτη ιστορική πραγμάτωση της αυτονομίας. Όχι επειδή εγκαθίδρυσε κάποιο τέλειο πολιτικό σύστημα, αλλά γιατί εγκαινίασε την ιστορική δυνατότητα της αυτοθεσμιζόμενης κοινωνίας: μιας κοινωνίας δηλαδή που αναγνωρίζει ότι οι νόμοι και οι θεσμοί της είναι δικοί της, και ότι επομένως μπορούν να αλλάξουν μέσω συλλογικής πράξης (Castoriadis, 2007).

Η αυτονομία του ατόμου συνδέεται με την κοινωνική, όχι με την ατομικιστική έννοια. Το άτομο γίνεται αυτόνομο όταν αναγνωρίζει τη φαντασιακή συγκρότηση του εαυτού του και της κοινωνίας, και είναι ικανό να στοχαστεί και να δράσει απέναντι σε αυτή. Σε αντίθεση με φιλοσοφίες που θεμελιώνουν την ελευθερία στην αυτενέργεια της βούλησης ή στη λογική του καθολικού νόμου (όπως στον Καντ και την κατηγορική προσταγή), ο Καστοριάδης θεμελιώνει την αυτονομία στη ριζική ικανότητα δημιουργίας μορφών – και στη δυνατότητα του ανθρώπου να αναλαμβάνει την ευθύνη αυτής της δημιουργίας.

Η αυτονομία, επομένως, δεν είναι ούτε προδιαγεγραμμένη ούτε εξασφαλισμένη. Είναι μια διαρκής διαδικασία, ένας αγώνας ενάντια στην ετερονομία: δηλαδή στην τάση του ανθρώπου και των κοινωνιών να εκλαμβάνουν τους θεσμούς και τις αξίες τους ως εξωτερικά, αναγκαία, υπερβατικά (Καστοριάδης, 1978). Η ετερονομία εδώ, πέρα από καταπίεση και εξαναγκασμό αποτελεί λήθη της φαντασιακής θεμελίωσης του κοινωνικού.

Σε αυτό το πλαίσιο, η σκέψη του Καστοριάδη υπερβαίνει τον φιλελεύθερο ατομικισμό καθώς θεμελιώνει ένα οντολογικό πρόταγμα ελευθερίας, όπου η πράξη, ο στοχασμός και η δημιουργία συνδέονται αναπόσπαστα. Το ον, ως δημιουργία, περιλαμβάνει ήδη την προϋπόθεση της αυτονομίας, άρα το ερώτημα είναι αν το υποκείμενο και η κοινωνία θα την ενεργοποιήσουν.

Συμπέρασμα
Η φιλοσοφική πρόταση του Καστοριάδη αποτελεί μια ριζική τομή στην ιστορία της οντολογικής σκέψης καθώς διαρρηγνύει την παράδοση που ταυτίζει το Είναι με το λογικά προσδιορίσιμο και το αιτιακά εξηγήσιμο και εισάγει μια νέα κατηγορία του Είναι ως δημιουργικής απροσδιοριστίας: ως μάγμα δημιουργικής ενέργειας, ως πεδίο δυνατοτήτων που πραγματώνονται μέσω της ανάδυσης.

Στον πυρήνα αυτής της οντολογίας βρίσκεται η έννοια της δημιουργίας ως πράξη ανάδυσης του καινοφανούς, χωρίς εξωτερική αιτιότητα ή αναγκαιότητα. Η πραγματικότητα, η ιστορία, η κοινωνία – όλα αναδύονται εντός μιας χρονικότητας που δεν υπακούει σε κάποια τελεολογία, αλλά ανοίγεται στο απρόβλεπτο και το χάος (Arnason, 1989; Castoriadis, 1991).

Η κοινωνία, έτσι, δεν είναι ούτε μηχανιστική, ούτε αντικείμενο επιστημονικής ερμηνείας, αλλά συλλογικός δημιουργός μορφών μέσω του κοινωνικού της φαντασιακού. Η φαντασιακή (αυτο)θέσμιση καθιστά την κοινωνία ανοιχτή και δημιουργική. Από εδώ πηγάζει και η δυνατότητα της αυτονομίας: όχι ως επιλογή μεταξύ προκαθορισμένων δρόμων, αλλά ως συνειδητή ανάληψη της θέσμισης, τόσο σε ατομικό όσο και σε συλλογικό επίπεδο.

Η ελευθερία, λοιπόν, παύει να είναι αφηρημένη κατάσταση και μετατρέπεται σε οντολογική δυνατότητα: η δυνατότητα ενός όντος να συνειδητοποιήσει ότι είναι δημιουργός του νοήματος, ότι οι θεσμοί, οι αξίες, οι μορφές της ζωής είναι δικές του κατασκευές, και ότι μπορούν να αναστοχαστούν και να μετασχηματιστούν. Η ελευθερία αυτή δεν είναι δεδομένη, αλλά είναι ενυπάρχουσα στο ίδιο το Είναι (Καστοριάδης, 1978). Τελικά, η οντολογία της δημιουργίας στον Καστοριάδη, είναι, στην ουσία της, η οντολογία της ελευθερίας.

Βιβλιογραφία

Arnason, J. P. (1989). The Imaginary Constitution of Modernity. European Journal of Social Theory, 2(1), 1–20.

Castoriadis, C. (1991). Philosophy, Politics, Autonomy. Oxford University Press.

Castoriadis, C. (2007). Figures of the Thinkable.

Habermas, J. (1984). The Theory of Communicative Action: Reason and the Rationalization of Society. Beacon Press.

Lefort, C. (1986). The Political Forms of Modern Society. MIT Press.

Taylor, C. (2004). Modern Social Imaginaries. Duke University Press.

Καστοριάδης, Κ. (1978). Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας. Κέδρος.

Καστοριάδης, Κ. (2000). Η άνοδος της ασημαντότητας. ‘Ύψιλον.

Το άρθρο Η Ριζική Οντολογία του Καστοριάδη: Δημιουργία, Φαντασιακό, Αυτονομία εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Ο άνθρωπος είναι το μόνο ον που έχει τη δυνατότητα να αναρωτηθεί για το νόημα της ύπαρξης και ταυτόχρονα να μετατραπεί σε άβουλο εκτελεστή εντολών ― να απαρνηθεί δηλαδή το χάρισμα αυτό της σκέψης. Αυτή η οντολογική ετερονομία, αποτελεί το πεδίο που ριζώνει η κοινοτοπία του κακού, έτσι όπως τη διατύπωσε η σπουδαία Hannah Arendt μετά την παρακολούθηση της δίκης του Άιχμαν (Άρεντ, 2009).

Ο Άιχμαν, ήταν ο άνθρωπος που ήταν υπεύθυνος για να οργανώνει τη μεταφορά των Εβραίων από όλα τα μέρη της κατεχόμενης Ευρώπης προς τα στρατόπεδα θανάτου. Αντισυνταγματάρχης των SS και δεξί χέρι του Χίτλερ, έχει χαρακτηριστεί ως ο “αρχιτέκτονας του Ολοκαυτώματος”. Η Arendt, παρούσα στη δίκη του, διέκρινε κάτι ανατριχιαστικό για την ίδια την ανθρώπινη κατάσταση: ο Άιχμαν δεν ήταν το τέρας που θα περίμενε κανείς, δεν εμφορούνταν από μίσος ή σαδισμό· ήταν ένας μετριοπαθής υπάλληλος, χωρίς ιδιαίτερη προσωπική πρωτοβουλία, ο οποίος μετέτρεψε το απόλυτο κακό, σε μια τεχνική διαδικασία. Ο ίδιος δεν εκδήλωσε ποτέ ανοιχτά αντισημιτικά αισθήματα και συχνά διακήρυσσε ότι δεν έχει τίποτα εναντίον των Εβραίων. Λάμβανε, όμως, τις αποφάσεις για την εξόντωσή τους με απόλυτα γραφειοκρατική ψυχρότητα. Εκτελούσε διαταγές, δεν σκεφτόταν, δεν αμφισβητούσε – ούτε το νόημα, ούτε τις συνέπειες των πράξεών του. Υποστηριζόμενος από την δήθεν “ιδεολογία της αντικειμενικότητας” και ακολουθώντας πάντα τον υποτιθέμενο “νόμο του Φύρερ” διέπραξε κάποια από τα μεγαλύτερα εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας. Αυτό ακριβώς είναι η κοινοτοπία του κακού: η άρνηση της ευθύνης, η απορρόφηση του ατόμου από τη ροή του συστήματος (Άρεντ, 2009).

Αν η Arendt όμως αποκάλυψε με τον τρόπο αυτόν την τετριμμένη φύση του κακού, θα τολμήσω να πω ότι αυτό που συμβαίνει σήμερα στην Παλαιστίνη δεν είναι παρά η κοινοτοπία της ετερονομίας σε όλη της την κυνική έκταση: ένα ολόκληρο κράτος, διαπράττει συστηματική γενοκτονία με τα πιο τεχνοκρατικά, ψυχρά, καθημερινά μέσα ― και ο υπόλοιπος κόσμος παρακολουθεί αμέτοχος, διαπράττοντας το κακό της αδιαφορίας (Bauman, 1991). Φυσικά εξαιρέσεις υπάρχουν, άνθρωποι που με όποια μέσα διαθέτουν στέκονται αλληλέγγυοι στα δεινά των ανθρώπων της Παλαιστίνης. Όμως εύκολα διαπιστώνει κανείς ότι αποτελούν μια μειοψηφία. Μια εξαίρεση στον κανόνα. Ένα λάθος στο κυρίαρχο φαντασιακό της ασημαντότητας – για να δανειστώ έναν όρο του Καστοριάδη (Καστοριάδης, 2000).

Η γενοκτονία στην Παλαιστίνη είναι δημόσια και τηλεοπτική – παίζει παντού. Βόμβες πέφτουν μπροστά στα μάτια μας, παιδιά πεθαίνουν σε live μετάδοση. Οι καταστροφές και οι θάνατοι έχουν γίνει στατιστικά στοιχεία και νουμεράκια σε πίνακες. Αυτή η διαδικασία ― από το έγκλημα στο νούμερο και κατ’ επέκταση από το πρόσωπο στην αφηρημένη κατηγορία του εχθρού – αποτελεί το τελικό στάδιο της κοινοτοπίας του κακού: την καθολική ετερονομία του νου και της πράξης.

Το ισραηλινό κράτος παράγει μια καθημερινή ρουτίνα καταστροφής, χρησιμοποιώντας τη γενοκτονία που διαπράττει ως μηχανισμό επιβολής. Και αυτή η φρίκη που μας φαίνονταν κάποτε αδιανόητη έχει σταδιακά κανονικοποιηθεί, μέσω μιας γραφειοκρατίας του θανάτου. Τι εννοώ;  Κάθε πιλότος που πατά το κουμπί, κάθε πολιτικός που υπογράφει μια διαταγή, ή στέκεται δίπλα – δίπλα και υποστηρίζει το δολοφονικό κράτος του Ισραήλ (βλ. ελληνική κυβέρνηση, Μητσοτάκης, Γεωργιάδης και λοιποί), κάθε δημοσιογράφος που αποσιωπά ή συγκαλύπτει εξυπηρετώντας συγκεκριμένη ατζέντα, αλλά και κάθε πολίτης που κοιτάζει αδιάφορα, συνεισφέρει στο σύστημα του κακού ― και δεν τρέχει και τίποτα, αφού το κάνει μέσα στην πλήρη αίσθηση της τάξης και της νομιμότητας.

Η Arendt, Εβραία, κυνηγημένη και ίδια από τον ναζισμό, δεν εξιδανίκευσε ποτέ κανένα θύμα, ούτε χάιδεψε τα αυτιά καμιάς ταυτότητας. Η βαθύτερη αλήθεια της σκέψης της είναι ότι το κακό ― δηλαδή η άρνηση του ανθρώπινου μέσα στον άνθρωπο ― δεν είναι θέμα φυλής, θρησκείας, έθνους: είναι θέμα της σχέσης μας με τη σκέψη, τη δικαιοσύνη, τον Άλλον (Άρεντ, 2009). Τι άλλο βλέπουμε λοιπόν στην Παλαιστίνη, αν όχι την καθολική έκπτωση του πολιτικού, του ανθρώπινου και του ηθικού; Ένα κράτος με ιστορικό τραύμα (το Ολοκαύτωμα) αναπαράγει πάνω σε άλλους αυτό που υπέστη, βαδίζοντας τυφλά μέσα στη δική του κοινοτοπία της ετερονομίας. Ό,τι χθες θεωρούταν ασυγχώρητο, σήμερα είναι νόμιμη πολιτική πρακτική ― και όχι από τίποτα δαίμονες, αλλά από ανθρώπους που υπακούουν, που λειτουργούν μέσα στη ρουτίνα ενός κρατικού μηχανισμού (Άρεντ, 2009; Bauman, 1991).

Ο ρόλος της Διεθνούς Κοινότητας

Φυσικά το έγκλημα δεν αφορά μόνο τον θύτη. Το σύγχρονο κακό είναι διαχυμένο ― είναι το πλέγμα θεσμών, κυβερνήσεων, διεθνών οργανισμών, που σιωπούν, που υπεκφεύγουν, που μετατρέπουν τη γενοκτονία σε τεχνοκρατική διαδικασία. Λόγια όπως “καταδικάζουμε τη βία απ’ όπου κι αν προέρχεται” χρησιμοποιούνται ως θωράκιση της αδράνειας (Bauman, 1991). Τίποτα δεν διαταράσσει το ύπνο του υπαλλήλου, του νοικοκύρη,  του ψηφοφόρου. Αυτή η απάθεια, αυτή η εσωτερική παράδοση, είναι η σύγχρονη μορφή της ετερονομίας.

Και αν μιλάω για ετερονομία, το κάνω γιατί δεν την θεωρώ απλώς ως υπακοή στον νόμο του άλλου· αλλά ως βαθιά, σχεδόν μεταφυσική, με έναν καντιανό τρόπο, απάρνηση της δυνατότητας για σκέψη και πράξη. Είναι το τέλος της ελευθερίας. Ο Καστοριάδης μίλησε για την ετερονομία ως μια συλλογική αυτο-τύφλωση: όταν οι άνθρωποι ζουν μέσα σε θεσμούς που δεν τους κατανοούν, που δεν τους αμφισβητούν, που τους υπηρετούν μηχανικά, παύουν να είναι δημιουργοί, γίνονται φαντάσματα (Καστοριάδης, 1978). Όταν το πολιτικό πεδίο νεκρώνεται, ο καθένας αρκείται στη θέση του ― και το κακό κυκλοφορεί ελεύθερο, ασήμαντο, κοινοτοπικό (Άρεντ, 2009).

Η Παλαιστίνη, σήμερα, γίνεται έτσι ο καθρέφτης της οικουμενικής ετερονομίας. Η τύχη των Παλαιστινίων αποκαλύπτει το παγκόσμιο βάθος της παραίτησης από την κριτική, τη δικαιοσύνη, τη δημιουργία νέων θεσμών και σε τελική ανάλυση την ίδια την αυτονομία. Αν κάτι απαιτεί λοιπόν η ιστορική στιγμή της Παλαιστίνης, είναι το πέρασμα από την κοινοτοπία της ετερονομίας στην πράξη της αυτονομίας. Να τολμήσουμε να στοχαστούμε, να ρισκάρουμε, να αρνηθούμε τη ρουτίνα της βαρβαρότητας ― και, ίσως, να ξαναγεννήσουμε τη δυνατότητα του ανθρώπινου μέσα στην ιστορία. Ο μεγαλύτερος κίνδυνος δεν είναι το κακό ως εξαίρεση, αλλά το κακό ως διαδικασία, ως συνήθεια, ως κοινοτοπία.

Βιβλιογραφία

Άρεντ, Χ. (2009). Η κοινοτοπία του κακού: Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ. Νησίδες.

Bauman, Z. (1991). Modernity and the Holocaust. Polity.

Καστοριάδης, Κ. (1978). Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας. Κέδρος.

Καστοριάδης, Κ. (2000). Η άνοδος της ασημαντότητας. ‘Ύψιλον

Δες ακόμα:

Hannah Arendt, μια σπουδαία πολιτική φιλόσοφος

Συντηρητισμός, φιλελευθερισμός & εκφασισμός της κοινωνίας

Το άρθρο H “κοινοτοπία της ετερονομίας” και η γενοκτονία στην Παλαιστίνη εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Εισαγωγή

Η φιλοσοφία του Φρίντριχ Νίτσε αποτελεί αναμφίβολα ένα από τα πλέον ριζοσπαστικά εγχειρήματα αποδόμησης της δυτικής ηθικής και μεταφυσικής. Η έννοια της «αθωότητας του γίγνεσθαι» (Unschuld des Werdens) αποτελεί θεμελιώδη του θέση, με τη βασική ιδέα να είναι ότι η πραγματικότητα δεν διέπεται από αντικειμενικούς ηθικούς νόμους, αλλά είναι μια αέναη διαδικασία αλλαγής, χωρίς εγγενές καλό ή κακό. Δεν υπάρχει μια υπερβατική ηθική τάξη που να καθοδηγεί τον κόσμο· κάθε αξία είναι ανθρώπινη επινόηση και εξυπηρετεί συγκεκριμένες δυνάμεις.

Έτσι για τον φιλόσοφο, η πολιτική δεν μπορεί να νοηθεί ως ουδέτερος χώρος, αλλά ως ένα πεδίο όπου συγκρούονται διαφορετικές μορφές ηθικής. Σε αυτό το πλαίσιο, τη θεωρεί ως μηχανισμό μέσω του οποίου η δουλική ηθική επιβάλλεται στους ισχυρούς. Οι αδύναμοι, μας λέει, χρησιμοποιούν την πολιτική για να προωθήσουν έννοιες όπως η ισότητα και η δικαιοσύνη, οι οποίες, κατά τον ίδιο είναι τεχνητές επινοήσεις που στοχεύουν στον περιορισμό της δύναμης των ισχυρών. Ο θάνατος αυτός του πολιτικού στον Νίτσε συνδέεται με την απόρριψη της δημοκρατίας, αλλά και κάθε μορφής συλλογικής νοηματοδότησης της κοινωνίας, καθώς αυτές οι διαδικασίες, κατά τη γνώμη του, οδηγούν στην ισοπέδωση των ατόμων και στη διατήρηση μιας ηθικής της αγέλης.

Αντιθέτως, ο Κορνήλιος Καστοριάδης, ο βασικός εισηγητής της αυτονομίας στη σύγχρονη διανόηση, αντιλαμβάνεται την πολιτική ως τον κατεξοχήν χώρο όπου το άτομο αποκτά νόημα ως ελεύθερο και υπεύθυνο ον, μέσα από τη συμμετοχή του στη συλλογική διαμόρφωση των θεσμών. Για τον Καστοριάδη, η πολιτική δεν είναι μηχανισμός επιβολής μιας ηθικής των αδυνάτων στους ισχυρούς, αλλά η συλλογική δημιουργική διαδικασία μέσω της οποίας μια κοινωνία αυτοθεσμίζεται, δημιουργώντας τους δικούς της νόμους και αξίες χωρίς αναφορά σε υπερβατικές αρχές. Για αυτό τον λόγο αποτελεί την ίδια την ουσία της ελευθερίας.

Η αντίθεση μεταξύ Νίτσε και Καστοριάδη είναι κατά τη γνώμη μας σημαντική, καθώς φέρνει ένα βαθύτερο ερώτημα στην επιφάνεια: είναι η ελευθερία πρωτίστως ατομική, όπως υποστηρίζει ο Νίτσε, ή μπορεί να υπάρξει μόνο μέσα από τη συλλογική συμμετοχή, όπως προτείνει ο Καστοριάδης;

Η ανατροπή της μεταφυσικής ενοχής στον Νίτσε

Η αθωότητα του γίγνεσθαι, προκύπτει ως φυσικό συμπέρασμα της κριτικής του Νίτσε στην παραδοσιακή δυτική ηθική, η οποία έχει δομήσει την πραγματικότητα πάνω στην ενοχή και την τιμωρία (Νίτσε, 2012 α). Η ηθική της ενοχής, υποστηρίζει, προέρχεται από τις πρώτες κοινωνίες όπου ο άνθρωπος, όντας υποχρεωμένος να τηρεί συμφωνίες και να ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις των ισχυρότερων, ανέπτυξε μια εσωτερική αίσθηση ενοχής ως αντίδραση στον φόβο της τιμωρίας. Αυτή η αίσθηση, με την πάροδο του χρόνου, μετασχηματίστηκε σε μια βαθιά ριζωμένη ψυχολογική κατάσταση, ενισχυμένη από τις θρησκείες και τις ηθικές δομές της κοινωνίας (Νίτσε, 2012 β). Ιδιαίτερα μέσα στον χριστιανισμό, η ενοχή συνδέθηκε με την ιδέα του προπατορικού αμαρτήματος: ο άνθρωπος θεωρείται εξ αρχής ένοχος απέναντι στον Θεό και η ζωή του καθορίζεται από την ανάγκη εξιλέωσης. Η υπόσχεση της σωτηρίας, όπως γράφει και ο Αυγουστίνος στις Εξομολογήσεις, προϋποθέτει την παραδοχή μιας πρωταρχικής ενοχής, η οποία μπορεί να ξεπλυθεί μόνο μέσω της υποταγής στη θεϊκή τάξη. Ο Νίτσε, σωστά βλέπει σε αυτήν την ιδέα έναν μηχανισμό καταπίεσης που εξυπηρετεί τη διατήρηση της εξουσίας: η ενοχή κρατά τον άνθρωπο αδύναμο, αποτρέποντάς τον από το να αναζητήσει τη δική του δύναμη και δημιουργικότητα.

Η ηθική του καθήκοντος που αναπτύχθηκε στη συνέχεια από τον Καντ, παρόλο που απομακρύνεται από τη θρησκευτική πίστη, διατηρεί το πνεύμα της αυταπάρνησης. Ο Καντ τοποθετεί την ηθική στην ορθολογική αυτονομία, αλλά εξακολουθεί να βλέπει τον άνθρωπο ως υποκείμενο σε έναν οικουμενικό ηθικό νόμο (κατηγορική προσταγή), ο οποίος του επιβάλλει υποχρεώσεις και ευθύνες (Kant, 1984). Ο Νίτσε λοιπόν ασκεί κριτική και σε αυτόν καθώς θεωρεί ότι η καντιανή ηθική, αν και παρουσιάζεται ως έκφραση της αυτονομίας του ανθρώπου, στην πραγματικότητα επιβάλλει μια νέα μορφή υποταγής. Η κατηγορική προσταγή απαιτεί από το άτομο να ενεργεί σύμφωνα με καθολικούς ηθικούς κανόνες, ανεξαρτήτως των ατομικών του επιθυμιών, ενστίκτων ή δημιουργικών παρορμήσεων. Για τον Νίτσε, αυτό δεν είναι παρά μια εκκοσμικευμένη εκδοχή της χριστιανικής ηθικής, η οποία εξακολουθεί να καταπιέζει τη φυσική ζωτικότητα και τη βούληση για δύναμη του ανθρώπου (Νίτσε, 2012 α).

Αντίθετα, ο Νίτσε, μέσω της έννοιας της «αθωότητας του γίγνεσθαι», απελευθερώνει την ύπαρξη από κάθε εγγενή ηθικό χαρακτήρα και από κάθε υπερβατικό κριτή που επιβάλλει σκοπούς ή ανώτερες δεσμεύσεις στην ανθρώπινη δράση. Αυτό έχει καθοριστικές συνέπειες για την ανθρώπινη ύπαρξη. Αν η πραγματικότητα δεν είναι ηθικά φορτισμένη, τότε ο άνθρωπος δεν έχει κανέναν αντικειμενικό λόγο να αισθάνεται ενοχή για την κατάστασή του. Η δυστυχία, η αποτυχία, ο πόνος – όλα είναι απλώς εκφάνσεις του γίγνεσθαι, όχι τιμωρίες ή συνέπειες ηθικών παραβάσεων. Ο άνθρωπος δεν γεννιέται ένοχος ούτε οφείλει να λογοδοτήσει σε κάποιον υπερβατικό κριτή.

Επιπλέον, η έννοια συνδέεται στενά με την έννοια της αιώνιας επιστροφής. Στο Τάδε Έφη Ζαρατούστρα, ο Νίτσε παρουσιάζει την αιώνια επιστροφή ως ένα υποθετικό σενάριο όπου η ζωή, σε όλες τις λεπτομέρειές της, επαναλαμβάνεται ακριβώς με τον ίδιο τρόπο, ξανά και ξανά, για μια άπειρη σειρά κύκλων (Νίτσε, 2008). Αυτή η σκέψη εμφανίζεται αρχικά ως μια «κοσμική κατάρα» που βαραίνει τον άνθρωπο, καθώς τον αναγκάζει να αναμετρηθεί με την πιθανότητα ότι κάθε απόφαση, κάθε χαρά και κάθε πόνος θα επιστρέφει αιώνια.

Ωστόσο, η έννοια αυτή δεν προτείνεται ως ένα φαταλιστικό μοντέλο της ιστορίας, αλλά ως κριτήριο αξιολόγησης της ζωής: εάν ο άνθρωπος μπορεί να αποδεχτεί την αιώνια επιστροφή της ύπαρξής του με ενθουσιασμό και χωρίς τύψεις, τότε είναι πραγματικά ελεύθερος. Ο Νίτσε με τον τρόπο αυτό απορρίπτει τις συμβατικές δυτικές ηθικές – τόσο τη χριστιανική, όσο και την καντιανή  – και προτείνει μια ηθική στην οποία η μόνη αυθεντική αξιολόγηση της ζωής είναι το κατά πόσο είμαστε διατεθειμένοι να την ξαναζήσουμε ακριβώς όπως είναι, χωρίς ενοχές ή προσμονές μεταφυσικής λύτρωσης.

Έτσι, η αιώνια επιστροφή είναι το απόλυτο αντίδοτο σε κάθε μορφή τελεολογίας, καθώς αποδομεί την ιδέα ότι το μέλλον προσφέρει κάποιον τελικό προορισμό όπου η ανθρωπότητα θα «δικαιωθεί». Εάν όλα επιστρέφουν αέναα, τότε δεν υπάρχει καμία τελική λύτρωση, καμία σωτηρία, καμία εξιλέωση. Αυτό οδηγεί στην πλήρη απελευθέρωση από την έννοια της ενοχής: ο κόσμος είναι αθώος, όχι επειδή είναι ηθικά καλός, αλλά επειδή δεν υπόκειται σε κανέναν ηθικό νόμο πέρα από αυτόν που του επιβάλλει ο ίδιος ο άνθρωπος.

Ο φιλόσοφος όμως δεν σταματά απλώς στην αποδοχή της αιώνιας επιστροφής, αλλά την τοποθετεί ως αναγκαία προϋπόθεση για την ανάδυση του Υπερανθρώπου (Übermensch). Ο Υπεράνθρωπος είναι εκείνος που μπορεί να αγκαλιάσει την αιώνια επιστροφή χωρίς φόβο, να ζήσει τη ζωή του δίχως την προσμονή μιας μελλοντικής σωτηρίας και να δημιουργήσει τις δικές του αξίες, χωρίς να αναζητεί νομιμοποίηση από κάποιον εξωτερικό ηθικό κώδικα. Για τον Νίτσε, η ζωή δεν είναι ένα πρόβλημα προς επίλυση, αλλά ένα δημιουργικό πεδίο σύγκρουσης και νοηματοδότησης (Νίτσε, 2008). Ο Υπεράνθρωπος είναι επομένως το υποκείμενο που έχει απαλλαγεί πλήρως από τη μεταφυσική ενοχή και ζει σύμφωνα με την απόλυτη αυτονομία της βούλησής του. Δεν καθοδηγείται από επιβαλλόμενες ηθικές αρχές, αλλά δημιουργεί τις δικές του αξίες.

Συνοψίζοντας, η απελευθέρωση από τη μεταφυσική ενοχή είναι ένα από τα πιο ριζοσπαστικά στοιχεία της νιτσεϊκής σκέψης. Μέσα από την αθωότητα του γίγνεσθαι, ο Νίτσε ανατρέπει την ιδέα ότι η ύπαρξη πρέπει να δικαιολογηθεί ηθικά. Ο κόσμος δεν είναι καλός ή κακός – είναι απλώς αυτό που είναι. Ο άνθρωπος που αποδέχεται αυτήν την πραγματικότητα παύει να αισθάνεται ενοχή και γίνεται δημιουργός του δικού του προσωπικού νοήματος.

Ωστόσο, η νιτσεϊκή έμφαση στην ατομική δημιουργία νοήματος εγείρει ερωτήματα για τη συλλογική διάσταση της ύπαρξης. Αν η ηθική είναι μια ανθρώπινη επινόηση, τότε ποιος ο ρόλος της κοινωνίας στη διαμόρφωση του ατόμου; Ο Νίτσε φαίνεται να τοποθετεί την ευθύνη για την υπέρβαση των παλιών αξιών στον μοναχικό δημιουργό, αλλά τι συμβαίνει όταν η ελευθερία δεν αφορά μόνο το άτομο, αλλά και το σύνολο;

Καστοριάδης: Η αλλαγή ως συλλογική δημιουργία της κοινωνίας

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης διαφοροποιείται ριζικά από τη νιτσεϊκή σύλληψη της πραγματικότητας ως ενός αθώου γίγνεσθαι. Για τον Καστοριάδη, η ιστορία και η κοινωνία δεν αποτελούν ένα φυσικό και ανεξέλεγκτο ρεύμα αλλαγών, αλλά ένα πεδίο δημιουργικής ανθρώπινης δράσης, όπου οι συλλογικές φαντασιακές σημασίες καθορίζουν τις θεσμίσεις και τις μορφές οργάνωσης της ζωής. Η κοινωνική και πολιτική πραγματικότητα δεν είναι απλώς μια εκδήλωση της δυναμικής της ζωής, όπως τη βλέπει ο Νίτσε, αλλά μια διαδικασία συλλογικής αυτοθέσμισης, μέσω της οποίας οι άνθρωποι δημιουργούν και αναδημιουργούν τις συνθήκες της ύπαρξής τους (Καστοριάδης, 1978).

Η έννοια της ιστορίας στον Καστοριάδη, όπως και στον Νίτσε, δεν ταυτίζεται με μια φυσική ή ντετερμινιστική διαδικασία εξέλιξης, αλλά με τη συνεχή ανάδυση νέων μορφών. Ωστόσο, η πηγή αυτής της ανάδυσης διαφέρει ριζικά: στον Καστοριάδη, προκύπτει από το ριζικό φαντασιακό που διαμορφώνει τις κοινωνικές θεσμίσεις, ενώ στον Νίτσε, από τη θέληση για δύναμη, η οποία καθοδηγεί την εξέλιξη των αξιών και των κοινωνικών δομών.

Εδώ όμως αναδύεται μια κρίσιμη διάσταση διαφοροποίησης. Για τον Νίτσε, η ιστορία και η δημιουργία νέων αξιών δεν είναι αποτέλεσμα μιας συνειδητής και συλλογικής προσπάθειας, αλλά της σύγκρουσης δυνάμεων και της δυναμικής της υπέρβασης. Δεν υπάρχει ένας ορθολογικός ή συντονισμένος τρόπος με τον οποίο η κοινωνία παράγει νέες μορφές ζωής, καθώς αυτές προκύπτουν από τις αντιφάσεις και τις εντάσεις που διέπουν την ύπαρξη. Αντίθετα, στον Καστοριάδη, η δημιουργία νέων αξιών και θεσμών είναι συνειδητή, εδράζεται στην αυτοθέσμιση και αποτελεί έκφραση της συλλογικής φαντασιακής δημιουργίας. Η κοινωνία δεν είναι απλώς το προϊόν τυφλών δυνάμεων, αλλά διαμορφώνεται μέσα από την ενεργό και σκεπτόμενη συμμετοχή των ανθρώπων που αναλαμβάνουν την ευθύνη της αυτοκυβέρνησής τους.

Για παράδειγμα, η Γαλλική Επανάσταση δεν μπορεί να ερμηνευθεί αποκλειστικά με όρους της νιτσεϊκής θέλησης για δύναμη – δηλαδή ως η επικράτηση μιας ισχυρότερης δύναμης έναντι μιας ασθενέστερης. Αντίθετα, αποτελεί μια συνειδητή πολιτική πράξη, μέσω της οποίας οι άνθρωποι επιδίωξαν να ανατρέψουν το παλαιό καθεστώς και να δημιουργήσουν ένα νέο κοινωνικό συμβόλαιο, θεμελιωμένο σε αξίες όπως η ελευθερία, η ισότητα και η αδελφοσύνη. Αυτή η ανατροπή δεν προήλθε από μια ασυνείδητη ή αυθόρμητη εξέλιξη, αλλά από τη στοχαστική και ενεργή συμμετοχή των πολιτών στη διαμόρφωση ενός νέου πολιτικού και κοινωνικού πλαισίου.

Για τον Καστοριάδη, λοιπόν, η δημιουργία νέων αξιών και μορφών ύπαρξης είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με το κοινωνικό φαντασιακό, το οποίο συγκροτεί τις κοινές σημασίες που οι άνθρωποι παράγουν για να ερμηνεύσουν και να διαμορφώσουν τον κόσμο τους. Αυτό σημαίνει ότι η αλλαγή δεν προέρχεται από μεμονωμένα άτομα, αλλά από τη συλλογική δράση της κοινωνίας. Αντίθετα, στον Νίτσε, η δημιουργία αξιών δεν είναι αποτέλεσμα συλλογικής διαδικασίας, αλλά πράξη υπέρβασης του ατόμου. Ο Υπεράνθρωπος δεν υπόκειται στους κανόνες της κοινωνίας, αλλά τους επαναπροσδιορίζει, υπερβαίνοντας τους περιορισμούς που του επιβάλλουν οι ηθικές και κοινωνικές δομές.

Ωστόσο, αυτή η προοπτική είναι σε μεγάλο βαθμό ατομοκεντρική: αφορά την προσωπική υπέρβαση και τη διαμόρφωση ενός νέου τρόπου ζωής. Ο Καστοριάδης, αντίθετα, απορρίπτει την ιδέα ότι η δημιουργία αξιών μπορεί να είναι ατομική υπόθεση. Η αυτονομία, όπως την κατανοεί, δεν αφορά απλώς την ατομική αυτοπραγμάτωση, τη βούληση για δύναμη ή την ανάδυση ενός «υπερανθρώπινου» ατόμου, αλλά απαιτεί τη συλλογική συμμετοχή των ανθρώπων στη θεσμική συγκρότηση μιας αυτόνομης κοινωνίας – δηλαδή μιας κοινωνίας που αυτοθεσμίζεται μέσα από αμεσοδημοκρατικές διαδικασίες (Καστοριάδης, 2000).

Ο Νίτσε, ωστόσο, δεν ενδιαφέρεται για τη δημοκρατία. Η έννοια του Υπερανθρώπου δεν συνεπάγεται τη συμμετοχή των πολλών στη διαμόρφωση του πολιτικού πεδίου, αλλά μάλλον την ανάδυση ορισμένων εξαιρετικών ατόμων, τα οποία θα καθοδηγήσουν τον πολιτισμό προς νέες κατευθύνσεις. Αυτή η θεώρηση οδηγεί σε μια ελιτίστικη αντίληψη της πολιτικής, όπου η δύναμη συγκεντρώνεται στους δημιουργούς νέων αξιών και όχι στη συλλογική λήψη αποφάσεων.

Υπάρχει δυνατότητα σύνθεσης;

Ο Νίτσε και ο Καστοριάδης είναι δύο στοχαστές που αμφισβητούν τις παραδοσιακές μεταφυσικές και ηθικές κατηγορίες, αλλά αποκλίνουν σημαντικά ως προς την έννοια της δημιουργίας και τη μορφή της κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης. Ο Νίτσε προτείνει μια αριστοκρατική θεώρηση της ανθρώπινης εξέλιξης, όπου η δημιουργία αξιών ανήκει στους ισχυρούς και τους υπερανθρώπους. Αντίθετα, ο Καστοριάδης προτείνει ένα ριζοσπαστικό δημοκρατικό πρόταγμα αυτοθέσμισης, όπου η κοινωνία συλλογικά καθορίζει τη μοίρα της.

Α) Το ζήτημα της ελευθερίας

Για τον Νίτσε, η ελευθερία είναι πρωτίστως ατομική: αφορά τη δυνατότητα του ισχυρού ανθρώπου να υπερβεί τα κοινωνικά και ηθικά δεσμά και να δημιουργήσει νέες αξίες βάσει της βούλησης για δύναμη. Η ηθική των πολλών – η ηθική της «αγέλης» – συνιστά εμπόδιο για τον ισχυρό, που καλείται να χαράξει το δικό του μονοπάτι πέρα από τις μαζικές αντιλήψεις (Νίτσε, 2008).

Αντίθετα, για τον Καστοριάδη, η ελευθερία δεν είναι μια ατομική υπόθεση αλλά μια συλλογική διαδικασία. Δεν μπορεί να υπάρξει πραγματικά ελεύθερο άτομο μέσα σε μια ετερόνομη κοινωνία, όπου οι νόμοι και οι αξίες επιβάλλονται άνωθεν, χωρίς τη συμμετοχή των πολιτών στη διαμόρφωσή τους. Η αυτονομία είναι κατεξοχήν πολιτική και κοινωνική έννοια, καθώς αφορά τη συλλογική αυτοθέσμιση (Καστοριάδης, 2000).

Αυτή η διάσταση οδηγεί σε μια βαθιά πολιτική σύγκρουση. Ο Νίτσε αντιμετωπίζει τη δημοκρατία ως σύστημα που ενισχύει τη μετριότητα και καταστέλλει τους εξαιρετικούς ανθρώπους. Ο Καστοριάδης, αντίθετα, αντιλαμβάνεται τη δημοκρατία ως το ανώτερο στάδιο της ελευθερίας, όπου οι πολίτες δημιουργούν ενεργά τις κοινωνίες τους.

Β) Υπεράνθρωπος vs Αυτόνομο υποκείμενο

Μια δεύτερη κρίσιμη διαφορά μεταξύ των δύο στοχαστών αφορά το υποκείμενο της δημιουργίας αξιών. Ο Νίτσε θεωρεί ότι οι αξίες δημιουργούνται από τα ισχυρά και δημιουργικά άτομα, που επιβάλουν το δικό τους νόημα στην πραγματικότητα. Αυτή η θεώρηση εμπεριέχει ένα στοιχείο βιολογισμού και ιεραρχίας: κάποιοι άνθρωποι είναι εγγενώς ικανοί να αναδυθούν ως δημιουργοί αξιών, ενώ η μάζα παραμένει αδύναμη και καθοδηγούμενη (Νίτσε, 2008).

Ο Καστοριάδης, αντίθετα, απορρίπτει κάθε βιολογική ή φυσική ιεραρχία. Για εκείνον, η κοινωνία, ως συλλογικό υποκείμενο, νοηματοδοτεί την πραγματικότητα μέσω του κοινωνικού φαντασιακού. Η αυτονομία δεν είναι ατομική υπόθεση, αλλά μια διαδικασία συλλογικής αυτοθέσμισης. Οι αξίες δεν επιβάλλονται από μια ελίτ ισχυρών ατόμων, αλλά συνδιαμορφώνονται μέσα από τον διάλογο και την κριτική σκέψη  (Καστοριάδης, 1978).

Έτσι, ενώ ο Νίτσε υπερασπίζεται ένα αριστοκρατικό και ατομοκεντρικό πρότυπο δημιουργίας, ο Καστοριάδης προτείνει ένα δημοκρατικό και συμμετοχικό μοντέλο που βασίζεται στη συλλογική αυτοθέσμιση.

Γ) Ιστορία και κοινωνική αλλαγή

Οι δύο στοχαστές διαφέρουν επίσης ριζικά στην αντίληψή τους για την ιστορία. Ο Νίτσε βλέπει την ιστορία ως κύκλο παρακμής και αναγέννησης: οι ισχυρές προσωπικότητες εμφανίζονται περιοδικά για να ανατρέψουν τις παρηκμασμένες αξίες και να δημιουργήσουν νέες. Η έννοια της αιώνιας επιστροφής υποδηλώνει ότι η ιστορία δεν έχει ούτε κατεύθυνση ούτε τελικό σκοπό (Νίτσε, 2008). Αντίθετα, ο Καστοριάδης θεωρεί ότι η ιστορία είναι ανοιχτή και ακαθόριστη. Δεν υπάρχει αναπόφευκτο πεπρωμένο ή κυκλική επανάληψη, αλλά η κοινωνία μπορεί να μετασχηματίζεται ριζικά μέσω της δημιουργικής φαντασίας των ανθρώπων (Καστοριάδης, 1978).

Τελικές σκέψεις                   

Οι δύο στοχαστές έχουν ασύμβατες αντιλήψεις για την πολιτική και την ανθρώπινη δράση. Στον Νίτσε, η αλλαγή είναι έργο των λίγων. Στον Καστοριάδη, είναι αποτέλεσμα συλλογικών διαδικασιών.

Ο Νίτσε είναι σημαντικός ως αποδομητής της παραδοσιακής ηθικής και των μεταφυσικών δομών. Το έργο του επηρέασε φιλοσοφικά ρεύματα όπως ο υπαρξισμός και ο μεταμοντερνισμός. Ωστόσο, η πολιτική του σκέψη παρουσιάζει προβληματικά σημεία.

Θεωρεί ότι η πλειοψηφία των ανθρώπων ανήκει στους «τελευταίους ανθρώπους», δηλαδή σε μια αδρανή μάζα που αναζητά ασφάλεια και άνεση αντί για τη δημιουργία (Νίτσε, 2008). Αυτή η θεώρηση οδηγεί σε μια ελιτίστικη προσέγγιση, η οποία επιπλέον δεν προσφέρει ένα πειστικό πολιτικό όραμα για την αλλαγή. Αν μόνο οι «δυνατοί» έχουν το δικαίωμα να δημιουργούν αξίες, τότε ποιος καθορίζει ποιοι είναι αυτοί; Πώς αποφεύγουμε την αναπαραγωγή αυταρχικών μορφών εξουσίας, όπου οι «ανώτεροι» επιβάλλουν τις αξίες τους στους «κατώτερους»;

Η κριτική του Νίτσε στη δημοκρατία είναι επίσης εξόχως προβληματική. Βλέπει τη δημοκρατία ως ένα σύστημα που προωθεί τη μετριότητα (παρόλο που πέφτει στην αντίθεση να θαυμάζει την αρχαιοελληνική δημιουργία), καθώς καταργεί τις φυσικές ιεραρχίες και ισοπεδώνει τις διαφορές. Ωστόσο, ο Καστοριάδης δείχνει ότι η δημοκρατία δεν είναι απλώς ένα σύστημα διακυβέρνησης, αλλά μια διαδικασία αυτοθέσμισης, όπου οι άνθρωποι αναλαμβάνουν την ευθύνη να δημιουργούν συλλογικά τις κοινωνικές τους δομές (Καστοριάδης, 2000). Η ιδέα της αυτονομίας είναι ακριβώς το αντίθετο από τη «μαζική ισοπέδωση» που φοβάται ο Νίτσε: δεν σημαίνει την απόλυτη εξίσωση των ανθρώπων, αλλά τη δυνατότητα όλων να συμμετέχουν ενεργά στη δημιουργία των κανόνων που τους διέπουν.

Ο Καστοριάδης υπερβαίνει τα όρια του ατομικού ηρωισμού του Νίτσε, προτείνοντας μια ριζοσπαστική αντίληψη της πολιτικής ως συλλογικής πράξης. Αυτό το πρόταγμα είναι ιδιαίτερα σημαντικό στο σημερινό πολιτικό πλαίσιο. Ο κόσμος που ζούμε χαρακτηρίζεται από κρίσεις νοήματος, περιβαλλοντική καταστροφή και τεχνοκρατική διαχείριση της πολιτικής. Η λύση δεν μπορεί να είναι η αναμονή κάποιων «υπερανθρώπων» που θα φέρουν νέες αξίες, αλλά η συλλογική ανάληψη ευθύνης για τον τρόπο με τον οποίο οργανώνουμε τις κοινωνίες μας.

Άρα, γυρνώντας στο ερώτημα αν θα μπορούσε να υπάρξει μια σύνθεση μεταξύ των δύο στοχαστών; Σε κάποιο βαθμό, ναι. Ο Νίτσε μας διδάσκει τη σημασία της δημιουργίας, της υπέρβασης των παλιών δομών και της χειραφέτησης από την ενοχή. Αυτά είναι στοιχεία που θα μπορούσαν να ενσωματωθούν στη σκέψη του Καστοριάδη, ο οποίος επίσης απορρίπτει τις προκαθορισμένες αξίες και στηρίζεται στην ανθρώπινη δημιουργικότητα. Από την άλλη όμως, η νιτσεϊκή έμφαση στη δύναμη και την ιεραρχία δεν μπορεί να συνδυαστεί με το πρόταγμα της αυτονομίας του Καστοριάδη. Αν αποδεχτούμε την αρχή ότι μόνο κάποιοι «ισχυροί» έχουν τη δυνατότητα να δημιουργούν αξίες, τότε καταργούμε την ίδια την έννοια της δημοκρατικής αυτονομίας. Σε αυτό το σημείο, η σκέψη του Καστοριάδη είναι πιο πειστική, καθώς δεν απαιτεί μια προνομιακή τάξη δημιουργών αλλά βασίζεται στην ενεργή συμμετοχή όλων.

Βιβλιογραφία

Kant, I. (1984). Τα θεμέλια της μεταφυσικής των ηθών. Δωδώνη.

Καστοριάδης, Κ. (1978). Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας. Κέδρος.

Καστοριάδης, Κ. (2000). Η άνοδος της ασημαντότητας. ‘Ύψιλον

Νίτσε, Φ. (2008). Τάδε έφη Ζαρατούστρα. Εκδοτική Θεσσαλονίκης.

Νίτσε, Φ. (2012 α). Πέρα από το καλό και το κακό. Πανοπτικόν.

Νίτσε, Φ. (2012 β). Γενεαλογία της ηθικής. Πανοπτικόν

—

Δείτε ακόμα:

Φρίντριχ Νίτσε & Ηθική

Ελεύθερη βούληση: Από τον Kant στον Καστοριάδη

Άμεση Δημοκρατία: Εξερευνώντας τις ιδέες του Κορνήλιου Καστοριάδη

Το άρθρο Η αθωότητα του γίγνεσθαι: Νίτσε, Καστοριάδης και το ζήτημα της ελευθερίας εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Στην παραδοσιακή φιλοσοφική σκέψη, το υποκείμενο κατείχε μια σταθερή θέση, συνδέοντας την αυτονομία, την ορθολογικότητα και την ηθική δράση. Το «Εγώ», αντιλαμβανόταν τον εαυτό του ως μια κεντρική οντότητα που διατηρείται σταθερή μέσα στον χρόνο και τον χώρο, ενώ ο κόσμος γύρω του, η φύση, η κοινωνία, μπορούσε να αλλάζει. Η σταθερότητα αυτή ήταν θεμελιώδης για τη συγκρότηση της ταυτότητας και της υποκειμενικότητας. Για παράδειγμα ο Descartes με το περίφημο «cogito ergo sum» (σκέφτομαι, άρα υπάρχω) ορίζει το υποκείμενο ως μια αυτόνομη, διαρκή και αυθύπαρκτη ουσία (res cogitans). Το «εγώ» του Descartes είναι ο πυρήνας του υποκειμένου, το οποίο, μέσω της σκέψης, παραμένει σταθερό και αναλλοίωτο. Αργότερα, ο Καντ θεώρησε ότι το υποκείμενο μπορεί να υπερβεί τις εξωτερικές συνθήκες μέσω της «καθαρής νόησης», η οποία του επιτρέπει να προσδιορίζει τις ηθικές του πράξεις με βάση την κατηγορική προσταγή, ανεξάρτητα από εμπειρικές ή υλικές επιδράσεις.

Ωστόσο, με την έλευση της νεωτερικότητας και τη μετέπειτα αποδόμηση των «μεγάλων αφηγήσεων» (Lyotard, 1994), το υποκείμενο βρέθηκε να αμφισβητείται ριζικά. Η κρίση αυτή της υποκειμενικότητας δεν εξαντλείται στην υπαρξιακή κρίση του υποκειμένου∙ αντιθέτως προχωρά βαθύτερα και συνιστά μια κρίση με πολιτική διάσταση, αφού επηρεάζει τη δυνατότητα των ατόμων να δρουν ως αυτόνομα όντα στη συλλογική θέσμιση της κοινωνίας (Καστοριάδης, 1978). Ο σύγχρονος άνθρωπος δεν βιώνει απλώς την αποξένωση από τον εαυτό του, αλλά και την αποξένωση από τις κοινωνικές και πολιτικές διαδικασίες που καθορίζουν τη ζωή του. Το “Εγώ” βρίσκεται χαμένο στον λαβύρινθο.

Η ετερονομία της αγοράς και ο ρόλος της τεχνολογίας στη διαμόρφωση της υποκειμενικότητας

Η αγορά αποτελεί έναν από τους κύριους θεσμούς που οδηγούν το σύγχρονο υποκείμενο σε κατάσταση ετερονομίας. Σύμφωνα με τον Καστοριάδη (1978), η καπιταλιστική φαντασιακή σημασία της «απέραντης ανάπτυξης» διαμορφώνει το σύστημα αξιών της σύγχρονης κοινωνίας, προσδιορίζοντας την ανθρώπινη ύπαρξη μέσω της κατανάλωσης. Το άτομο δεν είναι πλέον αυτόνομο, αλλά ένα ετεροκαθοριζόμενο υποκείμενο το οποίο εξαρτάται από τους νόμους της αγοράς.

Η στείρα κατανάλωση όμως δεν περιορίζεται μόνο στα υλικά αγαθά, αλλά επεκτείνεται στις εμπειρίες, στις σχέσεις και στον ίδιο τον τρόπο ζωής. Ο Guy Debord (1994) περιγράφει αυτή την κατάσταση ως «κοινωνία του θεάματος», όπου οι άνθρωποι ζουν μέσα από εικόνες και συμβολικές αναπαραστάσεις, απομακρυσμένοι από την πραγματική ζωή. Το υποκείμενο μετατρέπεται σε θεατή στο θέατρο της ζωής του, ενώ οι επιθυμίες και οι αξίες του διαμορφώνονται από τα τσιτάτα των διαφημίσεων και της βιομηχανίας του θεάματος. Αυτό με τη σειρά του οδηγεί σε ένα είδος καταναλωτικής αλλοτρίωσης, όπου οι επιθυμίες και οι ανάγκες του ατόμου δεν είναι δικές του, αλλά προϊόντα της εξωτερικής επιβολής. Το υποκείμενο δεν αναγνωρίζει την ίδια του την αλλοτρίωση και ζει σε έναν φαύλο κύκλο ανεκπλήρωτων επιθυμιών.

Παράλληλα, ο ρόλος της τεχνολογίας είναι επίσης κεντρικός για την κατανόηση της κρίσης της υποκειμενικότητας. Ο Καστοριάδης (1978) αναφέρεται στην κυριαρχία της «τεχνοκρατικής λογικής», η οποία αναγάγει όλα τα προβλήματα της κοινωνίας σε τεχνικά ζητήματα, αφαιρώντας έτσι την πολιτική διάσταση των αποφάσεων. Ο πολίτης παύει να συμμετέχει ενεργά στη θέσμιση της κοινωνίας και υποκαθίσταται από δήθεν «ειδικούς».

Οι νέες τεχνολογίες της πληροφορίας (όπως οι αλγοριθμικές πλατφόρμες, η τεχνητή νοημοσύνη κλπ.) έχουν τη δυνατότητα να επηρεάζουν την υποκειμενικότητα με τρόπους αδιόρατους. Όπως εύστοχα γράφει η Shoshanna Zuboff (2023), το «καπιταλιστικό σύστημα επιτήρησης» καταγράφει και ελέγχει συνεχώς τις προτιμήσεις των χρηστών μέσω δεδομένων. Έπειτα οι εξειδικευμένοι αλγόριθμοι, βασιζόμενοι στα δεδομένα αυτά, διαμορφώνουν τις επιλογές του υποκειμένου και το κατευθύνουν σε προκαθορισμένα μονοπάτια. Αυτός ο «αλγοριθμικός έλεγχος» συνδέεται με την αλλοτρίωση του υποκειμένου, αφού περιορίζει την ικανότητά του να αυτοκαθορίζεται και να αυτοστοχάζεται.

Tο υπαρξιακό κενό ως κατάρρευση των μεγάλων αφηγήσεων

Η κατάρρευση των «μεγάλων αφηγήσεων» στη μετανεωτερικότητα, όπως υποστήριξε ο Lyotard (1994), οδήγησε στην αδυναμία του υποκειμένου να βρει νόημα στη ζωή του. Ο όρος «μεγάλες αφηγήσεις» αναφέρεται στην απώλεια εμπιστοσύνης στα συστήματα νοηματοδότησης που προσέφεραν κατευθυντήριες γραμμές για την κοινωνία και το άτομο. Παραδείγματα τέτοιων αφηγήσεων είναι οι ιδεολογίες του Διαφωτισμού, του Μαρξισμού, αλλά και οι παραδοσιακές θρησκευτικές κοσμοθεωρίες, οι οποίες προέβαλαν συνολικές εξηγήσεις για τη ζωή, την ιστορία και το μέλλον της ανθρωπότητας.

Αυτές οι μεγάλες αφηγήσεις ήταν για αιώνες το θεμέλιο της υποκειμενικής σταθερότητας. Μέσα από αυτές, το άτομο μπορούσε να βρει έναν σκοπό στη ζωή του, να προσδιορίσει την ταυτότητά του και να κατανοήσει τη θέση του στον κόσμο. Για παράδειγμα o Διαφωτισμός εισήγαγε την πίστη στην πρόοδο, την ορθολογική σκέψη και την αυτονομία του ατόμου. O Μαρξισμός από τη μεριά του, υποσχέθηκε την απελευθέρωση του ανθρώπου από την εκμετάλλευση και την οικοδόμηση μιας δίκαιης αταξικής κοινωνίας. Τέλος, οι θρησκείες έδιναν διαχρονικά μεταφυσικές εξηγήσεις για την ύπαρξη, προσφέροντας παρηγοριά μέσω της πίστης σε μια ανώτερη δύναμη και την υπόσχεση της μετά θάνατον ζωής και ευδαιμονίας.

Ωστόσο, ο Lyotard (1994) υποστηρίζει ότι στη μετανεωτερικότητα, αυτές οι αφηγήσεις έχασαν την αξιοπιστία τους. Η επιστημονική αμφισβήτηση, η φιλοσοφική αποδόμηση (όπως αυτή του Ντεριντά) και η διαπίστωση της πρακτικής αποτυχίας (όπως τα κομμουνιστικά ή τα νεοφιλελεύθερα καθεστώτα), κατέδειξαν ότι οι αφηγήσεις αυτές δεν ήταν τόσο ουδέτερες και αληθείς, όσο παρουσιάζονταν. Η υποτιθέμενη «ουδετερότητα» της επιστήμης αποκαλύφθηκε ως εργαλείο εξουσίας, όπως φάνηκε από την αποικιοκρατία, την τεχνοκρατία και την περιβαλλοντική καταστροφή που προκάλεσε η λογική της ανάπτυξης.

Εάν όμως οι συλλογικές ιστορίες που νοηματοδοτούσαν άλλοτε τη ζωή του ανθρώπου έχουν διαλυθεί, τότε το άτομο καλείται να δημιουργήσει μόνο του το δικό του νόημα. Στη μετανεωτερικότητα, το άτομο αναλαμβάνει τον ρόλο του αυτόνομου κατασκευαστή της ταυτότητάς του, χωρίς όμως να έχει κάποιο σταθερό υπόβαθρο. Σε αυτό το πλαίσιο, το υποκείμενο έρχεται αντιμέτωπο με την αβεβαιότητα, χάνεται μέσα στον πληθωρισμό της πληροφορίας και τελικά, όπως λέει ο Zygmunt Bauman (2013), μετατρέπεται σε «ρευστό υποκείμενο» καταδεικνύοντας ότι η ταυτότητά του μεταβάλλεται συνεχώς ανάλογα με τις συνθήκες της εκάστοτε εποχής. Το άτομο πλέον αντιλαμβάνεται ότι οφείλει να αναζητήσει ένα εσωτερικό κέντρο βάρους, έναν «εσωτερικό οδηγό», για να αυτοκαθοριστεί. Ωστόσο, αυτό δεν είναι εύκολο έργο. Η αυτονομία του σύγχρονου ατόμου είναι ταυτόχρονα βάρος και πρόκληση, καθώς το υποκείμενο πρέπει να επιλέγει διαρκώς το νόημα της ύπαρξής του. Εκεί που στο παρελθόν, η ταυτότητα του συνδεόταν με σαφείς ρόλους όπως «εργάτης», «χριστιανός», «πολίτης» κλπ., στη μετανεωτερικότητα, το υποκείμενο καλείται να δημιουργεί συνεχώς τον εαυτό του.

Ο Καστοριάδης προσφέρει μια εναλλακτική, αισιόδοξη, προοπτική στην κρίση της υποκειμενικότητας. Ενώ αναγνωρίζει σαφώς την αποδόμηση των μεγάλων αφηγήσεων, δεν καταλήγει στον μηδενισμό του Lyotard. Αντίθετα, υποστηρίζει ότι το υποκείμενο μπορεί να επιτύχει μια ριζική αυτονομία, δημιουργώντας τις δικές του αξίες μέσω της συλλογικής αυτοθέσμισης (Καστοριάδης, 1978). Ο στοχαστής υποστηρίζει ότι το υποκείμενο πρέπει να πάψει να βασίζεται σε προκατασκευασμένες αφηγήσεις και να γίνει το ίδιος συν-δημιουργός της κοινωνίας και της ταυτότητάς του. Η δυνατότητα αυτή όμως απαιτεί μια ριζική αλλαγή του ανθρωπολογικού τύπου, δηλαδή την εμφάνιση ενός αυτόνομου ανθρώπου∙ όχι ως ένα ιδανικό ή αφηρημένο υποκείμενο, αλλά ως ένα υπαρκτό και ιστορικά ενδεχόμενο πρόταγμα, το οποίο πηγάζει από την ίδια τη δυνατότητα της κοινωνικής αυτοθέσμισης.

Η ανάγκη για έναν νέο ανθρωπολογικό τύπο

Η ανάγκη, λοιπόν, για έναν νέο ανθρωπολογικό τύπο συνδέεται, όπως αναλύθηκε προηγουμένως, με την παρακμή των ετερόνομων κοινωνιών, όπου τα υποκείμενα λειτουργούν ως παθητικοί αποδέκτες νόμων, αξιών και θεσμών. Σε αντίθεση με αυτό το πρότυπο, ο αυτόνομος άνθρωπος καλείται να υπερβεί την ετερονομία και να συμμετάσχει ενεργά στη θέσμιση της κοινωνίας του, μέσα από την πράξη της ατομικής και συλλογικής αυτονομίας. Υφίσταται ως το υποκείμενο που καθορίζει ο ίδιος τους νόμους του βίου του, τόσο σε ατομικό, όσο και σε συλλογικό επίπεδο. Δεν ακολουθεί «άνωθεν» εντολές, ούτε αποδέχεται ανεξέταστα τις υπάρχουσες κοινωνικές σημασίες. Αντίθετα, μετέχει στην κοινή πράξη της αυτοθέσμισης, δηλαδή στη διαρκή αναθεώρηση και θέσμιση των κανόνων, των αξιών και των πρακτικών που διέπουν την κοινωνική ζωή (Καστοριάδης, 1978).

Αυτός ο νέος ανθρωπολογικός τύπος απαιτεί την ανάπτυξη ενός νέου ήθους, το οποίο διαφοροποιείται ριζικά από το ήθος του καταναλωτή, του υπάκουου υπηκόου ή του τεχνοκράτη που κυριαρχούν στη σύγχρονη κοινωνία. Τα κύρια χαρακτηριστικά του είναι η ικανότητα της κριτικής αυτοεξέτασης και αναστοχασμού των κοινωνικών πρακτικών και αξιών, η δυνατότητα του αυτοκαθορισμού, η συμμετοχή στη συλλογική διαδικασία και τελικά απόρριψη της ετερονομίας, δηλαδή η απόρριψη της παθητικής υποταγής σε εξωτερικές δυνάμεις, όπως το κράτος, η αγορά, η επιστήμη και οι θρησκευτικές εξουσίες. Χωρίς ριζικά αυτόνομα άτομα, η συλλογική αυτονομία καθίσταται αδύνατη, αφού οι πολίτες χρειάζονται ικανότητα κριτικής σκέψης και συμμετοχής στη λήψη αποφάσεων.

Ο νέος ανθρωπολογικός τύπος είναι, λοιπόν, το υποκείμενο της άμεσης δημοκρατίας. Ερχόμενος σε ρήξη με τα σύγχρονα αντιπροσωπευτικά και κοινοβουλευτικά πολιτεύματα που βασίζονται στον αποκλεισμό του πολίτη από την άμεση θέσμιση – και τα οποία εσφαλμένα αποκαλούνται δημοκρατίες αφού οι πολίτες συμμετέχουν μόνο μέσω της ψήφου, ενώ οι θεσμοί και οι κανόνες θεσπίζονται από επαγγελματίες πολιτικούς και τεχνοκράτες – ο ριζικά αυτόνομος άνθρωπος, δεν αποδέχεται αυτή τη θέση και επιδιώκει την ενεργό συμμετοχή του στην πολιτική διαδικασία. Επιπλέον, σε αντίθεση με τον κυρίαρχο καπιταλιστικό ανθρωπολογικό τύπο του ανταγωνισμού και της ατομικότητας, ο αυτόνομος άνθρωπος επιδιώκει τη συνεργασία και την κοινωνική αλληλεπίδραση. Η συμμετοχή του στις συλλογικές διαδικασίες δεν είναι μόνο πολιτική πράξη, αλλά και πράξη νοηματοδότησης της ζωής του.

Ο Συλλογικός Υπεράνθρωπος;

Η έννοια του «αυτόνομου ανθρώπου» που προτείνει ο Καστοριάδης μπορεί να θεωρηθεί ως μια συλλογική επανερμηνεία του Υπερανθρώπου του Φρίντριχ Νίτσε. Μια φιλοσοφική μετατόπιση που αναδεικνύει τον ρόλο της συλλογικής δημιουργίας στη συγκρότηση της αυτονομίας του υποκειμένου. Ο Υπεράνθρωπος, όπως εισάγεται από τον Νίτσε, είναι η προσωποποίηση της δημιουργικής δύναμης που αναδύεται μέσα από την κατάρρευση της μεταφυσικής τάξης και την αναγνώριση του «θανάτου του Θεού» (Nietzsche, 1883/1995). Απορρίπτοντας τη μνησικακία και τη δουλική ηθική της χριστιανικής παράδοσης, ο Νίτσε προτείνει έναν τύπο ανθρώπου που δημιουργεί νέες αξίες και ενσαρκώνει τη βούληση για δύναμη, ζώντας πέρα από την αντίθεση καλού και κακού (Reginster, 2006). Στην έννοια του Υπερανθρώπου όμως, η αυτονομία είναι απόλυτα ατομική, αντλώντας τη δύναμή της από την ατομική βούληση και την υπέρβαση του μηδενισμού, χωρίς να απαιτεί συλλογική αναγνώριση ή συμμετοχή.

Αντίθετα, ο Καστοριάδης, μέσα από το έργο του προτείνει ένα ριζικά διαφορετικό πρόταγμα για την αυτονομία. Για τον ίδιο, η αυτονομία δεν είναι μια ατομική κατάσταση αλλά μια συλλογική διαδικασία. Ο αυτόνομος άνθρωπος νοηματοδοτείται και υπάρχει μέσα στο πλαίσιο μιας κοινωνίας που αναγνωρίζει τη δυνατότητά της να δημιουργεί και να μετασχηματίζει τους θεσμούς και τις σημασίες της, μέσω του κοινωνικού φαντασιακού (Καστοριάδης, 1978). Η αυτονομία, εδώ, δεν είναι ατομική υπέρβαση των κοινωνικών ορίων, αλλά συλλογική ικανότητα να αναγνωρίζονται οι θεσμίσεις ως ανθρώπινες δημιουργίες και να υποβάλλονται σε αναστοχαστική κριτική.

Αυτό που καθιστά το αυτόνομο υποκείμενο μια συλλογική επανερμηνεία του Υπερανθρώπου είναι η απόρριψη της μοναχικότητας και της αποστασιοποίησης από την κοινωνία, χαρακτηριστικά που διαπερνούν σαφώς τη νιτσεϊκή θεώρηση. Ο Υπεράνθρωπος ενσαρκώνει μια απόλυτη αυτονομία που δεν χρειάζεται τη συλλογικότητα για να δημιουργήσει νέες αξίες. Αντίθετα, ο Καστοριάδης τοποθετεί την αυτονομία στο πεδίο της κοινωνικής φαντασίας, μια διαδικασία όπου το νόημα και οι αξίες παράγονται μέσω του συλλογικού διαλόγου και της συμμετοχικής δράσης (Arnason, 2001).

Παράλληλα, η φιλοσοφική διάσταση της υπέρβασης διαφοροποιεί τις δύο προσεγγίσεις. Στον Νίτσε, η υπέρβαση των παραδοσιακών αξιών και θεσμών είναι το αποτέλεσμα της ατομικής βούλησης για δύναμη, η οποία καθοδηγείται από την προσωπική ανάγκη για δημιουργία νοήματος. Στον Καστοριάδη, η υπέρβαση προκύπτει μέσα από την αναστοχαστική κριτική και τη συλλογική δράση, καθιστώντας την αυτονομία μια διαρκή διαδικασία αμφισβήτησης και αναδημιουργίας των κοινωνικών θεσμίσεων. Εδώ, η δημοκρατία γίνεται ο χώρος μέσα στον οποίο η αυτονομία μπορεί να πραγματωθεί, κάτι που απουσιάζει από τη νιτσεϊκή σκέψη.

Η αντίθεση αυτή, τελικά, αντικατοπτρίζει τη διαφορά ανάμεσα στην ατομική και τη συλλογική διάσταση της αυτονομίας. Ενώ ο Υπεράνθρωπος προτάσσει τη μοναχική υπέρβαση του ανθρώπου που ζει πέρα από τις κοινωνικές συμβάσεις, ο αυτόνομος άνθρωπος εδράζεται στην αναγνώριση της κοινωνίας ως πεδίου δημιουργίας και αμφισβήτησης. Ο Νίτσε απορρίπτει τη συλλογική δράση ως περιοριστική για την ατομική δημιουργικότητα, ενώ ο Καστοριάδης την εντάσσει ως προϋπόθεση για την ίδια την ύπαρξη της αυτονομίας. Η σκέψη του Καστοριάδη αναδεικνύει τη σημασία της δημοκρατικής διαδικασίας, του διαλόγου και της κοινωνικής φαντασίας στη συγκρότηση της ανθρώπινης ελευθερίας, προτείνοντας έναν τρόπο κατανόησης της αυτονομίας που αναγνωρίζει την αναστοχαστική ικανότητα της κοινωνίας ως θεμελιώδη για την ανθρώπινη δημιουργικότητα. Τελικά, οι ιδέες του Καστοριάδη προσδίδουν μια αισιόδοξη προοπτική σε ένα κατά τα άλλα ζοφερό τοπίο.

Εν κατακλείδι

Ενώ η μετανεωτερική εποχή αναδεικνύει την αποδόμηση των σταθερών ταυτοτήτων και αφηγήσεων, αυτή η ρευστότητα μπορεί να αποτελέσει μια ευκαιρία για τη δημιουργία ενός νέου ανθρωπολογικού τύπου. Η μετάβαση από την ετερονομία στην αυτονομία, τόσο σε ατομικό όσο και σε συλλογικό επίπεδο, απαιτεί μια αλλαγή παραδείγματος στην αντίληψη του εαυτού και της κοινωνίας. Η δυνατότητα για ριζική αυτονομία και αυτοθέσμιση είναι μεν υπαρκτή, αλλά απαιτεί μια βαθιά μεταμόρφωση της ανθρώπινης συνείδησης και πράξης. Ο νέος ανθρωπολογικός τύπος που πρέπει να αναδυθεί, ο αυτόνομος άνθρωπος, ενσαρκώνει αυτήν την πρόκληση, συνδέοντας την ατομική αυτογνωσία με τη συλλογική πράξη.

Η υπέρβαση της κρίσης της υποκειμενικότητας, συνεπώς, δεν έγκειται στην επιστροφή σε παραδοσιακές αφηγήσεις ή στην απόλυτη νιτσεϊκή ατομικότητα, αλλά στην ανάπτυξη μιας νέας ποιότητας που συνδυάζει την κριτική σκέψη, τη συλλογικότητα και τη δημιουργικότητα. Η σύγχρονη κρίση νοήματος, αν και επίπονη, μπορεί διαδραματίσει καταλυτικό ρόλο για μια πιο ουσιαστική και αυθεντική ύπαρξη τόσο σε προσωπικό όσο και σε κοινωνικό επίπεδο.

Βιβλιογραφία

Καστοριάδης, Κ. (1978). Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας.

Arnason, J. P. (2001). The Imaginary Constitution of Modernity: Cornelius Castoriadis. European Journal of Social Theory, 4(4), 351–364.

Bauman, Z. (2013). Liquid modernity.

Debord, G. (2016). Η Κοινωνία του Θεάματος.

Lyotard, J. F. (1994). The postmodern condition. The postmodern turn: new perspectives on modern theory, 27-38.

Nietzsche, F. (1883/2008). Τάδε έφη Ζαρατούστρα.

Reginster, B. (2006). The Affirmation of Life: Nietzsche on Overcoming Nihilism.

Zuboff, S. (2023). The age of surveillance capitalism. In Social theory re-wired (pp. 203-213).

Δείτε ακόμα: 

Μια Ντελεζιανή προσέγγιση περί Ταυτότητας και Γίγνεσθαι

Φρίντριχ Νίτσε & Ηθική

Το άρθρο Η μεταμοντέρνα κρίση της υποκειμενικότητας. Το “Εγώ” χαμένο στον λαβύρινθο. εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Η οικολογική κρίση και η ανάγκη για έναν νέο τρόπο θεώρησης της σχέσης του ανθρώπου με τον φυσικό κόσμο είναι ζητήματα που απασχόλησαν τόσο τον Κορνήλιο Καστοριάδη όσο και τον Murray Bookchin, δύο από τους σημαντικότερους στοχαστές του 20^ού αιώνα. Παρά τις διαφορές στην προσέγγισή τους, και οι δύο στοχαστές επικεντρώνονται στην αναγκαιότητα μιας ριζικής αναδιοργάνωσης του τρόπου με τον οποίο οι κοινωνίες αντιλαμβάνονται τη φύση. Ο Bookchin, με τη θεωρία της κοινωνικής οικολογίας, υποστηρίζει ότι η οικολογική κρίση είναι προϊόν των ιεραρχικών και καταπιεστικών κοινωνικών δομών που χαρακτηρίζουν τον σύγχρονο κόσμο. Ο Καστοριάδης, από την άλλη, μέσω της θεωρίας του για την αυτονομία και την φαντασιακή θέσμιση, προτείνει μια πιο βαθιά αλλαγή στις θεμελιώδεις αξίες και τις σημασίες που συνθέτουν την κοινωνική ζωή, τονίζοντας ότι η οικολογική κρίση είναι ένα σύμπτωμα της ευρύτερης πολιτισμικής κρίσης που διαπερνά τον σύγχρονο κόσμο. Η συνδυαστική ανάλυση των δύο θεωριών μπορεί να προσφέρει μια πλήρη προσέγγιση της φύσης και της οικολογίας, θέτοντας το θεμέλιο για τη δημιουργία μιας βιώσιμης και αυτόνομης κοινωνίας.

Η Φαντασιακή Θέσμιση της Φύσης

Η φαντασιακή θέσμιση της φύσης αποτελεί κρίσιμο σημείο για την κατανόηση όχι μόνο της οικολογικής κρίσης αλλά και της ίδιας της κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης των σύγχρονων δυτικών κοινωνιών.

Τι εννοούμε όμως με τον όρο «φαντασιακή θέσμιση της φύσης»;

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης, εισηγητής της έννοιας του φαντασιακού, μέσα από την κριτική του στη δυτική μεταφυσική παράδοση, φέρνει στο προσκήνιο την ιστορικότητα και την κοινωνική κατασκευή της φύσης ως αντικειμένου, θεσμισμένη μέσα από τα φαντασιακά των κοινωνιών. Στη νεωτερικότητα, η φύση παύει να είναι ένας ζων οργανισμός – όπως για παράδειγμα την αντιλαμβάνονταν οι αρχαίοι Έλληνες μέσω του όρου «κόσμος» ή οι Ανατολικές φιλοσοφίες ως ολότητα – και μετατρέπεται σε έναν μηχανιστικό χώρο, έναν απογυμνωμένο «πόρο» προς εκμετάλλευση. Ο άνθρωπος, υποκινούμενος από το καρτεσιανό φαντασιακό της διάκρισης υποκειμένου – αντικειμένου, γίνεται «κύριος και κάτοχος» της φύσης (Descartes, 1637/2005), αποξενώνοντας τον εαυτό του από αυτήν και από τη ζωτική του σύνδεση μαζί της.

Η αποξένωση αυτή δεν αποτελεί φυσική εξέλιξη της ανθρώπινης σκέψης, αλλά είναι αποτέλεσμα συγκεκριμένων ιστορικών και πολιτισμικών διαδικασιών. Η φαντασιακή θέσμιση της φύσης στον δυτικό κόσμο συνδέεται με την άνοδο της καπιταλιστικής οικονομίας και την εργαλειοποίηση της ανθρώπινης δράσης μέσω της τεχνολογίας. Αυτή η θέσμιση εδράζεται στην «απεριόριστη επέκταση της ορθολογικότητας», όπου κάθε τι φυσικό ή ανθρώπινο γίνεται αντικείμενο εξορθολογισμού και κυριαρχίας (Καστοριάδης, 1999 α).

Η αναγνώριση της φύσης ως θεσμισμένης κατηγορίας αποδομεί την ουσιοκρατική προσέγγιση που την αντιμετωπίζει ως εξωτερική πραγματικότητα. Σε αυτό το πλαίσιο, ο Καστοριάδης προτείνει μια εναλλακτική φαντασιακή θέσμιση, όπου η φύση επανεντάσσεται στο συλλογικό και ατομικό φαντασιακό, ως χώρος συνύπαρξης και δημιουργικότητας και όχι ως αντικείμενο εκμετάλλευσης. Εδώ, η αυτονομία έρχεται στο προσκήνιο: η κοινωνία καλείται να αναστοχαστεί και να αναδημιουργήσει τη σχέση της με τη φύση, θεμελιώνοντας νέους θεσμούς που θα βασίζονται στον σεβασμό και στην αμοιβαιότητα.

 Οικολογική Κρίση και Τεχνοκρατία: Η Κριτική του Καστοριάδη

Η οικολογική κρίση λοιπόν, δεν είναι ένα απλό σύνολο περιβαλλοντικών προβλημάτων, όπως πολλές οικολογικές κινήσεις και ακτιβιστές αντιλαμβάνονται. Είναι σύμπτωμα μιας βαθιάς απορρύθμισης του φαντασιακού και της θεσμισμένης λογικής της δυτικής κοινωνίας. Ο πυρήνας δε της κρίσης, έγκειται στη δυναμική της τεχνοκρατίας, της οποίας η λογική είναι εγγενώς αποξενωτική.

Η τεχνοκρατική σκέψη βλέπει τη φύση ως τίποτα περισσότερο από ένα πρόβλημα προς επίλυση μέσω τεχνικών μέσων. Επιπροσθέτως, η φιλοσοφία της κυριαρχίας, που διαποτίζει τη νεωτερική κοινωνία, οδηγεί στην εκμηδένιση του φυσικού κόσμου στο όνομα της «προόδου». Η λογική αυτή αναδύεται μέσα από τη σύζευξη της επιστημονικής σκέψης και της καπιταλιστικής επιδίωξης του κέρδους, παράγοντας μια διπλή αποξένωση: τόσο του ανθρώπου από τη φύση, όσο και από την ίδια την ανθρώπινη υποκειμενικότητα (Καστοριάδης, 1999 β).

Παράλληλα, η τεχνοκρατία δεν μπορεί να απαντήσει στις οικολογικές προκλήσεις διότι, φυσικά, παραμένει εγκλωβισμένη ακριβώς σε αυτή τη λογική που γέννησε την κρίση. Η οικολογική κρίση απαιτεί μια ριζική αμφισβήτηση του φαντασιακού της κυριαρχίας και της ανεξέλεγκτης ανάπτυξης. Υπό αυτό το πρίσμα ο Καστοριάδης (1978) τονίζει την ανάγκη για έναν διαφορετικό τρόπο σκέψης, όπου η πολιτική δράση και ο συλλογικός αναστοχασμός θα ανοίξουν τον δρόμο για μια ουσιαστική αμεσοδημοκρατική αναδιοργάνωση της κοινωνικής ζωής.

Συζήτηση Καστοριάδη και Bookchin: Οικολογία και Δημοκρατία

Η σύνδεση της οικολογίας με τη δημοκρατία αποτελεί κρίσιμο σημείο, τόσο στη σκέψη του Καστοριάδη όσο σε εκείνη του Murray Bookchin. Αν και οι δύο στοχαστές ξεκινούν από διαφορετικές φιλοσοφικές παραδόσεις, συγκλίνουν στην ανάγκη ριζικής αναθεώρησης του τρόπου με τον οποίο οι κοινωνίες οργανώνονται και αντιλαμβάνονται τη σχέση τους με τη φύση. Ωστόσο, οι διαφορές τους στον τρόπο που προσεγγίζουν την έννοια της αυτονομίας και τη θέση του οικολογικού ζητήματος αναδεικνύουν ενδιαφέρουσες φιλοσοφικές αντιθέσεις.

Ο Bookchin, μέσα από το έργο του και ειδικά στην κοινωνική οικολογία, υποστηρίζει ότι η οικολογική κρίση είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τις ιεραρχικές δομές και την πολιτική ανισότητα. Βλέπει την κυριαρχία του ανθρώπου πάνω στη φύση ως προέκταση της κυριαρχίας ανθρώπου πάνω σε άνθρωπο (Bookchin, 1982). Για τον Αμερικανό στοχαστή, η λύση δεν έγκειται μόνο στην προστασία του περιβάλλοντος μέσω τεχνοκρατικών μέτρων, αλλά στη ριζική μετασχηματιστική δύναμη της άμεσης δημοκρατίας. Η κοινωνική οικολογία του απορρίπτει τόσο τη μονοδιάστατη ανάπτυξη της τεχνολογίας, όσο και την ιδέα της φύσης ως ανεξάρτητης από την κοινωνία.

Ο Καστοριάδης, από την πλευρά του, δίνει έμφαση στη φαντασιακή διάσταση της ανθρώπινης σχέσης με τη φύση και στην κεντρικότητα της αυτονομίας ως προϋπόθεση για οποιαδήποτε οικολογική λύση. Η δημοκρατία, για τον Καστοριάδη, δεν είναι απλώς μια διαδικασία λήψης αποφάσεων, αλλά μια συνολική ανασυγκρότηση του τρόπου που οι άνθρωποι νοηματοδοτούν τον κόσμο και τον ρόλο τους μέσα σε αυτόν. Η οικολογική κρίση, συνεπώς, δεν είναι μόνο ζήτημα κοινωνικών ιεραρχιών, όπως υποστηρίζει ο Bookchin, αλλά και αποτέλεσμα μιας θεμελιακής αποξένωσης του ανθρώπου από τη φύση, αλλά και από τον ίδιο τον εαυτό του.

Εκεί που ο Bookchin προτείνει θεσμικές αλλαγές μέσω της άμεσης δημοκρατίας, ο Καστοριάδης εισάγει τη βαθύτερη ανάγκη ανατροπής του φαντασιακού που νομιμοποιεί τη λογική της κυριαρχίας. Για τον Bookchin, η φύση και η κοινωνία είναι διαλεκτικά συνδεδεμένες, αλλά για τον Καστοριάδη, αυτή η σύνδεση παραμένει ανέφικτη χωρίς την ικανότητα του ανθρώπου να αναστοχάζεται τους θεσμούς και τις αξίες του. Ο συλλογικός αναστοχασμός και η κριτική αυτονομία είναι το κλειδί για να τεθεί υπό αμφισβήτηση η εργαλειακή και τεχνοκρατική θέαση της φύσης.

Η δημοκρατία, κατά τον Καστοριάδη, αποκτά οικολογική διάσταση όταν ο πολίτης γίνεται συνδημιουργός των κοινωνικών και περιβαλλοντικών πλαισίων, αντί να αντιμετωπίζει τη φύση ως εξωτερική κατηγορία. Αυτή η προσέγγιση υπερβαίνει τον Bookchin, καθώς τονίζει ότι καμία θεσμική αλλαγή δεν μπορεί να είναι βιώσιμη χωρίς την ανανέωση του ανθρώπινου φαντασιακού. Η σχέση ανθρώπου – φύσης, λοιπόν, είναι ταυτόχρονα μια πολιτική και μια οντολογική πρόκληση, που απαιτεί έναν νέο τρόπο ύπαρξης και πράξης.

Ο Διαλεκτικός Νατουραλισμός του Bookchin και η Κριτική του μέσα από την Καστοριαδική Σκέψη

Ο διαλεκτικός νατουραλισμός του Bookchin ενοποιεί τη βιολογική και την κοινωνική εξέλιξη σε ένα συνεχές. Ο Bookchin θεωρεί τη φύση ως ενεργό και δυναμικό πεδίο. Μέσα από τη διαλεκτική του θεώρηση, βλέπει την κοινωνία ως φυσική προέκταση της εξέλιξης, στην οποία η αυτοοργάνωση και η συνεργασία υπερισχύουν της ανταγωνιστικής και εργαλειακής θεώρησης του Δαρβινισμού.

Σε αυτό το πλαίσιο, απορρίπτει τη δυαδικότητα φύσης και κοινωνίας, προτείνοντας μια διαλεκτική που ενοποιεί τις δύο έννοιες. Η ανθρώπινη κοινωνία δεν είναι μια αυθαίρετη παρέμβαση στον φυσικό κόσμο αλλά αναδύεται από τις ίδιες τις αρχές της φυσικής διαφοροποίησης και της εξέλιξης (Bookchin, 1982). Ωστόσο, αυτή η αντίληψη κινδυνεύει να παραγνωρίσει την ιδιαιτερότητα της ανθρώπινης δημιουργικότητας, όπως την αντιλαμβάνεται ο Καστοριάδης.

Ενώ ο διαλεκτικός νατουραλισμός επιχειρεί να γεφυρώσει το χάσμα φύσης και κοινωνίας, αποτυγχάνει να αναγνωρίσει την αυτονομία ως τη θεμελιώδη διάσταση του ανθρώπινου φαντασιακού. Η ανθρώπινη κοινωνία δεν είναι απλώς συνέχεια της φύσης, αλλά ρήξη, καθώς μέσω της φαντασιακής δημιουργίας ο άνθρωπος νοηματοδοτεί τον κόσμο του με τρόπους που ξεπερνούν τα φυσικά όρια. Η ιδέα του Bookchin, ότι η κοινωνία μπορεί να επιστρέψει σε μια «αρμονική σχέση» με τη φύση μέσω θεσμικών αλλαγών ή αποκεντρωμένης δημοκρατίας αγνοεί τη βαθύτερη κρίση νοήματος που χαρακτηρίζει τη νεωτερικότητα. Ο Καστοριάδης επιμένει ότι η οικολογική κρίση δεν είναι απλώς αποτέλεσμα κοινωνικών ιεραρχιών αλλά προκύπτει από τη ριζική αποξένωση του ανθρώπου από τη δημιουργικότητά του.

Η κριτική αυτή του Καστοριάδη στον Bookchin, αποτελεί κριτική ενός μεγάλου στοχαστή σε έναν άλλο μεγάλο στοχαστή και ανοίγει τον δρόμο για μια ολιστική προσέγγιση, όπου η φαντασιακή θέσμιση αναγνωρίζεται ως η θεμελιώδης διάσταση κάθε κοινωνικού μετασχηματισμού. Ενώ ο Bookchin επικεντρώνεται στη θεσμική αναδιοργάνωση, ο Καστοριάδης προσφέρει μια πιο ριζοσπαστική οπτική, που συνδυάζει την οικολογική διάσταση με την ανάγκη για ανανέωση της συλλογικής φαντασίας. Σε αυτήν τη σύνθεση, η αυτονομία δεν περιορίζεται στον πολιτικό χώρο, αλλά επεκτείνεται και στο οικολογικό πεδίο.

Αναθεωρώντας τον Bookchin: Κριτική και Επέκταση μέσω της Καστοριαδικής Σκέψης

Ο Bookchin προτείνει τη δημιουργία μιας οικο-κοινοτικής κοινωνίας που βασίζεται στην αρχή της ορθολογικής αλληλεξάρτησης ανθρώπου και φύσης (Bookchin, 2023). Ενώ αυτή η θεώρηση είναι ιδιαίτερα σημαντική για τη σύνδεση του οικολογικού ζητήματος με τη δημοκρατία, περιορίζει τη δυνατότητα μετασχηματισμού στο επίπεδο της θεσμικής αλλαγής. Κατά τον Καστοριάδη, οι θεσμοί είναι προϊόντα της φαντασιακής θέσμισης, και ως εκ τούτου οποιαδήποτε αλλαγή στο επίπεδο των θεσμών απαιτεί μια ριζική αναθεώρηση του τρόπου με τον οποίο νοηματοδοτούμε την κοινωνική και φυσική μας ύπαρξη.

Ο Bookchin αντιμετωπίζει τη φύση ως ένα σύστημα με εγγενείς «οικολογικές αρχές» που μπορούν να καθοδηγήσουν τον κοινωνικό μετασχηματισμό. Αντίθετα, ο Καστοριάδης βλέπει τη φύση ως ανοιχτή και απροσδιόριστη, μια άβυσσο νοήματος που δεν επιβάλλει καμία συγκεκριμένη κοινωνική δομή. Αυτό σημαίνει ότι οι αξίες και οι πρακτικές που σχετίζονται με τη φύση δεν μπορούν να εξαρτηθούν αποκλειστικά από «φυσικούς νόμους» αλλά απαιτούν μια συνεχή κριτική και δημιουργική διαδικασία (Καστοριάδης, 1978).

Έτσι, εκεί που ο Bookchin προτείνει μια νέα κοινωνική οργάνωση, ο Καστοριάδης υποστηρίζει ότι η ίδια η φαντασιακή θέσμιση της φύσης ως εργαλείου ή αντικειμένου προς εκμετάλλευση πρέπει να αποδομηθεί. Κατά τον Καστοριάδη, η νεωτερικότητα χαρακτηρίζεται από μια εργαλειακή αντίληψη της φύσης, η οποία είναι προϊόν της φαντασιακής κυριαρχίας της οικονομικής και τεχνολογικής ορθολογικότητας. Ο Bookchin δεν δίνει επαρκή έμφαση σε αυτήν τη θεμελιώδη διάσταση του φαντασιακού, γεγονός που περιορίζει τη θεωρία του σε επίπεδο πρακτικών και όχι οντολογικών αλλαγών.

Η καστοριαδική προσέγγιση μπορεί να επεκτείνει τη θεωρία του Bookchin ενσωματώνοντας τη διάσταση της αυτονομίας ως προϋπόθεση κάθε ουσιαστικής οικολογικής αλλαγής. Ο αναστοχασμός πάνω στους ίδιους τους θεσμούς και αξίες της κοινωνίας είναι ο μόνος δρόμος για την απελευθέρωση από τις φαντασιακές κατασκευές που νομιμοποιούν την καταστροφή της φύσης. Έτσι, ενώ ο Bookchin προτείνει μια θεσμική επιστροφή στην αρμονία φύσης και κοινωνίας, ο Καστοριάδης προχωρά βαθύτερα, προτείνοντας μια συνολική αναδημιουργία του φαντασιακού που νοηματοδοτεί αυτή τη σχέση.

Προς Μια Εναλλακτική Φαντασιακή Θέσμιση: Η Αυτονομία και η Σχέση Ανθρώπου-Φύσης

Είδαμε ότι η σύγχρονη φαντασιακή θέσμιση του καπιταλισμού (αλλά και του μαρξισμού) αντιλαμβάνεται τη φύση ως έναν απεριόριστο πόρο που μπορεί να καταναλώνεται στο πλαίσιο της αέναης ανάπτυξης. Αυτή η αντίληψη δεν είναι απλώς οικονομική, αλλά βαθιά οντολογική, καθώς αναπαράγει έναν τύπο ανθρώπου που βλέπει τον κόσμο εργαλειακά, αποκομμένο από τη φυσική του βάση (Latouche, 2009). Ο Καστοριάδης υποστηρίζει ότι η υπέρβαση αυτής της λογικής απαιτεί τη δημιουργία ενός νέου ανθρωπολογικού τύπου, ενός υποκειμένου που αναγνωρίζει τον εαυτό του ως μέρος ενός μεγαλύτερου οικολογικού και κοινωνικού συνόλου.

Σε αυτό το πλαίσιο, η αυτονομία περιλαμβάνει την αναγνώριση της φύσης ως αξίας καθαυτής, ανεξάρτητης από τις ανθρώπινες ανάγκες. Σε μια αυτόνομη κοινωνία, η σχέση ανθρώπου – φύσης δεν είναι σχέση κυριαρχίας αλλά σχέση συμβιωτική και με σεβασμό. Μια τέτοια σχέση όμως, είναι δυνατή μόνο όταν οι κοινωνίες εγκαταλείψουν τις λογικές της εργαλειακής κυριαρχίας και στραφούν προς μια πιο ουσιαστική και νοηματοδοτημένη κατανόηση του κόσμου.

Εν κατακλείδι, η επαναθεμελίωση του φαντασιακού δεν αφορά μόνο τη φύση αλλά και τον ίδιο τον άνθρωπο. Η αλλαγή δεν μπορεί να περιοριστεί σε εξωτερικές μεταρρυθμίσεις αλλά πρέπει να περιλαμβάνει μια βαθιά μεταμόρφωση του ανθρωπολογικού τύπου που έχει αναπτυχθεί στη νεωτερικότητα. Αυτός ο νέος τύπος ανθρώπου πρέπει να συνδυάζει την ικανότητα για αυτονομία με μια αίσθηση συλλογικής ευθύνης απέναντι στον κόσμο. Μια νέα εναλλακτική φαντασιακή θέσμιση περιλαμβάνει την καλλιέργεια ενός νέου τρόπου ύπαρξης, όπου η αυτονομία και η οικολογία δεν αντιμετωπίζονται ως ξεχωριστές σφαίρες αλλά ως βαθιά συνυφασμένες. Σε αυτό το πλαίσιο, ο άνθρωπος δεν είναι δυνάστης της φύσης αλλά μέρος της, δρώντας ως συνδημιουργός ενός βιώσιμου κόσμου. Η κρίση, συνεπώς, δεν είναι απλώς μια καταστροφή αλλά και μια ευκαιρία για τη θεμελίωση μιας νέας κοινωνικής και οντολογικής τάξης.

Βιβλιογραφία

Καστοριάδης, Κ. (1978). Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας. Αθήνα: Κέδρος.

Καστοριάδης, Κ. (1999 α). Τα Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου. Αθήνα: Ύψιλον.

Καστοριάδης, Κ. (1999 β). Ο θρυμματισμένος κόσμος. Αθήνα: Ύψιλον.

Descartes, R. (2005). Discourse on Method and the Meditations. Penguin UK.

Bookchin, M. (1982). The ecology of freedom.

Bookchin, M. (2023). Remaking Society: A New Ecological Politics. AK Press.

Latouche, S. (2009). Farewell to growth. Polity.

Δείτε ακόμη: 

Εξορύξεις υδρογονανθράκων: Μια κριτική μέσα από το πρίσμα της Αποανάπτυξης

Κλιματική αλλαγή, Άμεση Δημοκρατία και Αποανάπτυξη: Προς μια προσέγγιση Κοινωνικής Οικολογίας

Το άρθρο Η φαντασιακή θέσμιση της φύσης & η οικολογική διάσταση της αυτονομίας εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Η γλωσσολογική στροφή (linguistic turn) αποτελεί ένα σημαντικό σημείο καμπής στη φιλοσοφία του 20^ού αιώνα, καθώς έθεσε στο επίκεντρο την έννοια της γλώσσας ως θεμελιώδη διάσταση της ανθρώπινης γνώσης και της κοινωνικής πρακτικής. Αναφέρεται σε μια σημαντική αλλαγή στη φιλοσοφική αντίληψη,  υποστηρίζοντας ότι η φιλοσοφία δεν αποτελεί ούτε εμπειρική επιστήμη ούτε υπερεμπειρική μελέτη της πραγματικότητας. Αντί για αυτό, αποτελεί μια εννοιολογική προσέγγιση που βασίζεται στη λογική, με στόχο να αναλύσει τις περίπλοκες σχέσεις ανάμεσα στις φιλοσοφικά σημαντικές έννοιες, όπως αυτές προκύπτουν από τη γλωσσική χρήση.

Αν και σαν έννοια ξεκίνησε με τη δημοσίευση του έργου «Tractatus Logico – Philosophicus» από τον Wittgenstein το 1921, ο όρος εισήχθη από τον Richard Rorty το 1967. Η γλωσσολογική στροφή περιγράφει την απομάκρυνση από παραδοσιακές φιλοσοφικές θεωρήσεις που αντιμετώπιζαν τη γλώσσα ως απλό εργαλείο περιγραφής της πραγματικότητας και την προώθηση της αντίληψης ότι η γλώσσα κατασκευάζει την ίδια την εμπειρία μας για τον κόσμο. Στοχαστές όπως ο Ludwig Wittgenstein και οι δομιστές και μεταδομιστές, ιδίως ο Michel Foucault και ο Jacques Derrida, διαμόρφωσαν την προβληματική αυτή, επαναπροσδιορίζοντας τον ρόλο της γλώσσας στη συγκρότηση των κοινωνικών πρακτικών, των θεσμών και του νοήματος.

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, η σκέψη του Κορνήλιου Καστοριάδη, μολονότι δεν εντάσσεται άμεσα σε αυτήν την κατεύθυνση, παρουσιάζει σημαντικά κοινά σημεία αλλά και αξιοσημείωτες διαφορές. Ο Καστοριάδης προσέγγισε το κοινωνικό και πολιτικό γίγνεσθαι μέσα από την έννοια της «φαντασιακής θέσμισης» και της αυτονομίας, δίνοντας έμφαση στην δημιουργική διάσταση του ριζικού φαντασιακού και τη δυνατότητα των ανθρώπων να αυτοθεσμίζονται. Για τον λόγο αυτό, είναι κρίσιμο να διερευνηθεί αν και πώς ανευρίσκεται η γλωσσολογική στροφή στο έργο του, εστιάζοντας στις αναλογίες και αποκλίσεις με τις κεντρικές έννοιες της φιλοσοφίας της γλώσσας.

Η γλωσσολογική στροφή στη φιλοσοφία: Από τον Saussure στον Wittgenstein και στον Foucault

Η γλωσσολογική στροφή, θεμελιωμένη στη σκέψη του Ferdinand de Saussure, ορίζει τη γλώσσα ως ένα σύστημα σημείων που αποτελείται από το σημαίνον (signifier) και το σημαινόμενο (signified). Ο Saussure (1979) υποστήριξε ότι η σχέση μεταξύ σημαίνοντος και σημαινομένου είναι αυθαίρετη, ενώ η γλώσσα λειτουργεί ως κλειστό σύστημα συμβολισμών, το οποίο αναπτύσσεται μέσω συλλογικών συμβάσεων. Αυτή η προσέγγιση αποτέλεσε τη βάση του δομισμού, επηρεάζοντας καίρια τη μετέπειτα ανάπτυξη της γλωσσολογίας και των κοινωνικών επιστημών.

Παράλληλα, ο Wittgenstein (1977), με την έννοια των «γλωσσικών παιγνίων», τόνισε ότι το νόημα των λέξεων καθορίζεται από τη χρήση τους σε συγκεκριμένα κοινωνικά πλαίσια, υπογραμμίζοντας τη συνάρτηση γλώσσας και κοινωνικής πρακτικής. Τέτοια γλωσσικά παιχνίδια είναι για παράδειγμα η γλώσσα των χριστιανών, ή των επιστημόνων, η καθημερινή γλώσσα που χρησιμοποιούμε στην επικοινωνία μας, η φιλοσοφική γλώσσα κλπ.

Για να γίνουν αυτά περισσότερο κατανοητά, ας αντιπαραβάλουμε τον όρο «πίστη» μεταξύ της χριστιανικής γλώσσας και της καθημερινής γλώσσας.

Στο χριστιανικό πλαίσιο, η «πίστη» αναφέρεται σε μια βαθιά και αδιάσειστη εμπιστοσύνη στον Θεό και στις διδασκαλίες του Ιησού Χριστού. Δεν είναι απλώς μια πεποίθηση, αλλά μια εσωτερική βεβαιότητα που στηρίζεται σε πνευματική εμπειρία και αποδοχή του θείου σχεδίου. Παράδειγμα: «Η πίστη στον Χριστό μας οδηγεί στη σωτηρία». Η λέξη «πίστη» εδώ έχει θεολογική σημασία, αναφερόμενη σε μια υπαρξιακή σχέση με τον Θεό.

Αντίθετα, στην καθημερινή της χρήση, η λέξη «πίστη» μπορεί να σημαίνει απλώς εμπιστοσύνη σε κάποιον ή κάτι, χωρίς αναγκαστικά να εμπλέκεται θεολογική ή πνευματική διάσταση. Παράδειγμα: «Έχω πίστη στους συντρόφους μου ότι θα με βοηθήσουν». Εδώ, η λέξη «πίστη» αναφέρεται σε μια απλή ανθρώπινη εμπιστοσύνη και δεν έχει τη βαρύτητα της θρησκευτικής πίστης.

Με αυτό το παράδειγμα καταλαβαίνει κανείς πως η ίδια λέξη μπορεί να φέρει πολύ διαφορετικά νοήματα ανάλογα με το πλαίσιο χρήσης της, ανάλογα αν αυτό είναι θρησκευτικό ή καθημερινό.

Ενώ ο Wittgenstein επικεντρώθηκε στις γλωσσικές συμβάσεις και στα γλωσσικά παιχνίδια, ο Foucault (2017) προχώρησε βαθύτερα και ανέπτυξε μια δυναμικότερη προσέγγιση της γλώσσας ως μέσου ελέγχου και διαμόρφωσης της πραγματικότητας. Στο έργο του «Η Αρχαιολογία της Γνώσης», υποστηρίζει ότι η γνώση δεν είναι κάτι ουδέτερο ή αντικειμενικό, αλλά διαμορφώνεται και ελέγχεται μέσα από τους «λόγους» (discourses), οι οποίοι είναι σύνολα δηλώσεων που σχετίζονται με την εξουσία. Οι λόγοι αποτελούν το πλαίσιο μέσα στο οποίο δημιουργούνται και νοηματοδοτούνται τα αντικείμενα της γνώσης, όπως για παράδειγμα η ψυχική υγεία, η εγκληματικότητα, το φύλο και η σεξουαλικότητα.

Αυτό σημαίνει ότι η γλώσσα δεν είναι απλώς ένα μέσο που χρησιμοποιούν οι άνθρωποι για να επικοινωνούν και να περιγράφουν τον κόσμο, αλλά ένα ενεργό εργαλείο που συμβάλλει στη διαμόρφωση της γνώσης και στην ενσωμάτωση συγκεκριμένων μορφών εξουσίας. Κάθε λόγος περιλαμβάνει κανόνες και διαδικασίες που καθορίζουν τι μπορεί να ειπωθεί, ποιοι μπορούν να το πουν, και με ποιους όρους γίνεται αποδεκτό ως αληθές ή έγκυρο. Έτσι, οι γλωσσικές συμβάσεις εντάσσονται σε ένα δίκτυο εξουσίας, καθώς ορισμένα θέματα γίνονται αντικείμενα δημόσιας συζήτησης ή έρευνας, ενώ άλλα αποκλείονται ή αποσιωπούνται. Ο Foucault δείχνει πως οι θεσμοί (π.χ., το σχολείο, το δικαστικό σύστημα, το νοσοκομείο) και οι λόγοι που τους περιβάλλουν, ρυθμίζουν ποιος κατέχει την εξουσία να παράγει γνώση και να την ελέγχει (Foucault, 2017).

Η γλώσσα και το φαντασιακό στο έργο του Κορνήλιου Καστοριάδη

Ο Καστοριάδης είναι ένας από τους σημαντικότερους στοχαστές του 20^ού αιώνα με τη θεωρία του περί της φαντασιακής θέσμισης της κοινωνίας να αποτελεί έναν θεμελιώδη άξονα της σκέψης του. Στο πλαίσιο αυτής της θεωρίας, εξετάζει τη σχέση ανάμεσα στην κοινωνία, τους θεσμούς, τις σημασίες, αλλά και τη γλώσσα. Η έννοια της «φαντασιακής θέσμισης», αναφέρεται στον τρόπο με τον οποίο οι κοινωνίες δημιουργούν το δικό τους σύστημα αξιών, κανόνων και συμβολικών μορφών, το οποίο καθοδηγεί τη ζωή των μελών τους. Αυτό το σύστημα δεν είναι απλώς αποτέλεσμα λογικής οργάνωσης ή αντικειμενικών συνθηκών, αλλά ένα προϊόν της ανθρώπινης φαντασίας (Καστοριάδης, 1978).

Σύμφωνα με τον Καστοριάδη, κάθε κοινωνία διαμορφώνει ένα «φαντασιακό σύμπαν» ή ένα σύνολο φαντασιακών μορφών και σημασιών οι οποίες καθορίζουν τον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται και οργανώνουν τον κόσμο τους. Αυτές οι φαντασιακές μορφές, ή «κοινωνικές φαντασιακές σημασίες», δεν έχουν καμία αναφορά στην «αντικειμενική» πραγματικότητα, αλλά λειτουργούν ως πλαίσια νοήματος που καθοδηγούν τις ανθρώπινες δραστηριότητες, τις ηθικές αξίες και τις κοινωνικές δομές. Οι θεσμοί, οι νόρμες και οι αξίες, κατά συνέπεια, δεν προκύπτουν αυτόματα από τη φύση των ανθρώπων ή κάποια ιστορική αναγκαιότητα, αλλά παράγονται από αυτή τη φαντασιακή θέσμιση (Καστοριάδης, 1978). Για παράδειγμα, έννοιες όπως το κράτος, ο νόμος, η δικαιοσύνη, ή η θρησκεία, δεν είναι κάτι το «φυσικό» ή παγκόσμιο. Κάθε κοινωνία παράγει τις δικές της ιδιαίτερες σημασίες, που διαφοροποιούνται από τις αντίστοιχες σημασίες άλλων κοινωνιών.

Ο Καστοριάδης εδώ, διαφοροποιείται ριζικά από την αντίληψη της γλωσσολογικής στροφής, καθώς δεν θεωρεί τη γλώσσα ως πρωτεύον και καθοριστικό στοιχείο της κοινωνικής και πολιτικής δημιουργίας. Η κριτική του επικεντρώνεται στο γεγονός ότι η γλωσσική ανάλυση, αν και σημαντική, περιορίζεται στη σφαίρα της έκφρασης και δεν μπορεί να εξηγήσει την πηγή της ανθρώπινης δημιουργικότητας, η οποία βρίσκεται στην φαντασιακή διάσταση. Σύμφωνα με τον Καστοριάδη (1999), η έμφαση στη γλώσσα από τους στοχαστές της γλωσσικής στροφής, όπως ο Wittgenstein και ο Derrida, απομακρύνει από το ερώτημα της δημιουργίας και της αυτονομίας. Η γλώσσα, αν και απαραίτητη για τη συγκρότηση κοινωνικών μορφών, δεν είναι η πηγή της δημιουργικότητας. Η κοινωνία δεν συγκροτείται απλώς μέσω γλωσσικών συστημάτων, αλλά μέσα από μια συνεχώς εξελισσόμενη διαδικασία φαντασιακής θέσμισης, όπου οι άνθρωποι δημιουργούν νέες κοινωνικές μορφές και σημασίες, πέρα από τις γλωσσικές συμβάσεις.

Αυτή η διάσταση της ανθρώπινης δημιουργικότητας, η οποία υπερβαίνει τη γλώσσα, είναι κεντρική στη θεωρία του Καστοριάδη για την αυτονομία. Η αυτονομία, για τον στοχαστή, δεν είναι μόνο η ικανότητα να διατυπώνουμε νέες γλωσσικές σημασίες ή να επανερμηνεύουμε τις υπάρχουσες, αλλά η ικανότητα να αναδημιουργούμε τους ίδιους τους θεσμούς και τα συστήματα που καθορίζουν τη ζωή μας. Αντί της γλώσσας, η πρωταρχική δύναμη για τη δημιουργία των κοινωνικών μορφών και θεσμών είναι αυτό που ο Καστοριάδης ονομάζει «ριζικό φαντασιακό». Αυτή η έννοια υποδηλώνει μια δημιουργική δύναμη που λειτουργεί πέρα από τη λογική ή τη γλώσσα. Το ριζικό φαντασιακό είναι η πηγή των νέων μορφών και δομών που δεν υπήρχαν προηγουμένως και που δεν μπορούν να εξηγηθούν πλήρως με βάση τις υπάρχουσες λογικές ή γλωσσικές δομές. Είναι η δημιουργική ικανότητα των ανθρώπων να σχηματίζουν νέες ιδέες, θεσμούς και κοινωνικές δομές που επαναπροσδιορίζουν το πλαίσιο στο οποίο ζουν (Καστοριάδης, 1978).

Εδώ, η διαφορά του Καστοριάδη με τη γλωσσολογική στροφή γίνεται επίσης ιδιαίτερα σαφής. Ενώ οι φιλόσοφοι της γλωσσολογικής στροφής βλέπουν τη γλώσσα ως το βασικό εργαλείο συγκρότησης του νοήματος, ο Καστοριάδης θεωρεί ότι η δημιουργία του νοήματος προϋπάρχει της γλώσσας. Η γλώσσα είναι μεν το μέσο μέσω του οποίου εκφράζονται οι φαντασιακές σημασίες, αλλά δεν αποτελεί την πηγή τους. Σύμφωνα με τον Καστοριάδη, το ριζικό φαντασιακό είναι αυτό που είναι υπεύθυνο για τη δημιουργία όλων των κοινωνικών μορφών, από τις απλούστερες ως τις πιο περίπλοκες. Είναι αυτό που οδηγεί στην παραγωγή νέων μορφών κοινωνικής οργάνωσης, όπως η δημοκρατία ή η θρησκεία και θεσμών, όπως οι νόμοι, τα δικαστήρια, ή οι πολιτικές ιδεολογίες. Αυτές οι μορφές και οι θεσμοί αποκτούν νόημα μέσω της φαντασίας και στη συνέχεια εκφράζονται και ενισχύονται μέσω της γλώσσας και των συμβολικών μορφών που χρησιμοποιεί κάθε κοινωνία (Καστοριάδης, 1978).

Επιπλέον, ένα ακόμη σημαντικό στοιχείο είναι η διαχρονικότητα της φαντασιακής θέσμισης. Κάθε κοινωνία, παρόλο που δημιουργεί νέες μορφές και θεσμούς, δεν ξεκινά από το μηδέν. Η φαντασιακή θέσμιση κάθε κοινωνίας περιλαμβάνει την επεξεργασία των προηγούμενων κοινωνικών μορφών και θεσμών, που έχουν δημιουργηθεί στο παρελθόν, και τη διαμόρφωση νέων μορφών βάσει αυτών. Αυτή η διαδικασία διαρκούς αναδημιουργίας και αναθεώρησης είναι κεντρική για την κοινωνική αλλαγή. Σε αυτό το πλαίσιο, το ριζικό φαντασιακό δεν είναι απλώς μια δύναμη καινοτομίας, αλλά και μια δύναμη ανατροφοδότησης και επανερμηνείας των υπαρχόντων θεσμών. Οι κοινωνίες δεν είναι στατικές, αλλά συνεχώς επαναπροσδιορίζουν το νόημα των θεσμών τους και των μορφών κοινωνικής οργάνωσης μέσω αυτής της διαδικασίας. Η φαντασιακή θέσμιση διαρκώς δημιουργεί νέα νοήματα, επιτρέποντας έτσι την κοινωνική εξέλιξη και μετασχηματισμό (Καστοριάδης, 1978). Αυτή η προσέγγιση αναδεικνύει την ανάγκη να εξετάσουμε τις κοινωνικές δομές μέσα από το πρίσμα της ιστορικής εξέλιξης και της πολιτισμικής κληρονομιάς, κάτι που μπορεί να αγνοηθεί στη θεωρία της γλωσσολογικής στροφής, η οποία εστιάζει κυρίως στη γλωσσική αναπαράσταση και στη σημασία της γλώσσας στη δημιουργία της κοινωνικής πραγματικότητας.

Συμπέρασμα

Η σκέψη του Κορνήλιου Καστοριάδη αποτελεί μια κρίσιμη συμβολή στη φιλοσοφία και στην κοινωνική θεωρία, ιδίως με την έννοια της «φαντασιακής θέσμισης της κοινωνίας». Σε αντίθεση με τη γλωσσολογική στροφή, η οποία σαφώς θέτει τη γλώσσα στο επίκεντρο της ανθρώπινης γνώσης και της κοινωνικής συγκρότησης, ο Καστοριάδης δίνει προτεραιότητα στη φαντασιακή διάσταση ως θεμελιώδη δύναμη της κοινωνικής δημιουργίας. Για τον Καστοριάδη, η γλώσσα δεν αποτελεί την πρωταρχική δημιουργική δύναμη, αλλά απλώς ένα δίαυλο μέσω του οποίου οι φαντασιακές δημιουργίες της κοινωνίας εκφράζονται και ενισχύονται. Το ριζικό φαντασιακό, όπως ορίζει ο στοχαστής, είναι η κινητήρια δύναμη πίσω από την παραγωγή νέων μορφών κοινωνικής οργάνωσης και θεσμών, ξεπερνώντας τη γλωσσική ανάλυση και προσφέροντας μια πιο δυναμική αντίληψη της αυτονομίας τόσο σε ατομικό, όσο και σε συλλογικό επίπεδο.

Η θεωρία της φαντασιακής θέσμισης αναδεικνύει τη δύναμη της ανθρώπινης δημιουργικότητας, η οποία όχι μόνο επαναπροσδιορίζει την κοινωνική πραγματικότητα, αλλά επίσης την αναδομεί μέσα από συνεχείς διαδικασίες ανατροφοδότησης και επανερμηνείας των θεσμών και αξιών. Αυτή η προσέγγιση, που τοποθετεί τη φαντασία στον πυρήνα της κοινωνικής δημιουργίας, προσφέρει μια ουσιαστική κριτική στη γλωσσολογική στροφή και μας οδηγεί σε μια βαθύτερη κατανόηση της ανθρώπινης δημιουργικότητας και της αυτονομίας των κοινωνιών και των ατόμων.

Βιβλιογραφία

Καστοριάδης, Κ. (1978). Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας. Αθήνα: Κέδρος.

Καστοριάδης, Κ. (1999). Ο θρυμματισμένος κόσμος. Αθήνα: Ύψιλον.

Foucault, Μ. (2017). Η αρχαιολογία της γνώσης. Αθήνα: ΠΛΕΘΡΟΝ

Saussure, F. de. (1979). Μαθήματα γενικής γλωσσολογίας. Αθήνα: Παπαζήσης.

Wittgenstein, L. (1977). Φιλοσοφικές έρευνες. Αθήνα: Παπαζήσης.

Δείτε ακόμη: Ελεύθερη βούληση: Από τον Kant στον Καστοριάδη.

Το άρθρο Η γλωσσολογική στροφή και η σκέψη του Καστοριάδη: Η Γλώσσα ως Πράττειν και Φαντασία εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Η Ευρωπαϊκή Ένωση, η οποία συχνά αυτοδιαφημίζεται για τη δέσμευσή της στις δημοκρατικές αξίες και τα ανθρώπινα δικαιώματα, παρουσιάζει ένα ενδιαφέρον παράδοξο όταν εξετάζεται υπό το πρίσμα της αμεσοδημοκρατικής θεωρίας. Εδώ θα διευκρινίσω τους λόγους της αποχής μου από τη συμμετοχή στις ευρωεκλογές, αντλώντας από τις θεωρητικές βάσεις που έθεσαν στοχαστές όπως οι Κορνήλιος Καστοριάδης, Χάνα Άρεντ και Μάρεϊ Μπούκτσιν. Το κεντρικό επιχείρημα υποστηρίζει ότι το ευρωπαϊκό εκλογικό σύστημα και το θεσμικό πλαίσιο είναι θεμελιωδώς αντιδημοκρατικά, καθώς υπονομεύουν τις αρχές της άμεσης συμμετοχής των πολιτών και της αυτοδιακυβέρνησης.

Θεωρητικά θεμέλια της άμεσης δημοκρατίας

Η άμεση δημοκρατία, δίνει έμφαση στην ενεργό, συμμετοχική δέσμευση στις πολιτικές διαδικασίες, στην αποκέντρωση της εξουσίας και στη διάλυση των ιεραρχικών δομών που αποξενώνουν τους πολίτες από τη λήψη αποφάσεων. Θεωρητικοί όπως ο Καστοριάδης, η Άρεντ και ο Μπούκτσιν, επικρίνουν την αντιπροσωπευτική δημοκρατία για τους εγγενείς περιορισμούς της, υποστηρίζοντας ότι διαιωνίζει την αποσύνδεση μεταξύ των κυβερνώμενων και των αντιπροσώπων τους. Αυτή η κριτική μπορεί να βρει ιδιαίτερη εφαρμογή όσον αφορά την Ευρωπαϊκή Ένωση, όπου ο θεσμικός σχεδιασμός και οι εκλογικοί μηχανισμοί εμποδίζουν σημαντικά τη γνήσια δημοκρατική συμμετοχή.

Γραφειοκρατικός συγκεντρωτισμός

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης ασκεί κριτική στον συγκεντρωτισμό και την γραφειοκρατία που ενυπάρχουν στα σύγχρονα πολιτικά συστήματα, τα οποία θεωρεί αντίθετα με την αληθινή δημοκρατία, ονομάζοντάς τα φιλελεύθερες ολιγαρχίες. Η Ευρωπαϊκή Ένωση για παράδειγμα αποτελεί την επιτομή αυτής της θεώρησης, μέσω της πολύπλοκης και πολυεπίπεδης δομής διακυβέρνησής της. Η Ευρωπαϊκή Επιτροπή, ένα μη εκλεγμένο όργανο με σημαντικές εξουσίες νομοθετικής πρωτοβουλίας, βρίσκεται στην κορυφή αυτής της δομής, επισκιάζοντας το άμεσα εκλεγμένο Ευρωπαϊκό Κοινοβούλιο. Αυτή η ρύθμιση, όπου οι μη εκλεγμένοι τεχνοκράτες ασκούν σημαντική επιρροή, αντανακλά την έννοια του Καστοριάδη για μια ετερόνομη κοινωνία – μια θέσμιση δηλαδή όπου η εξουσία είναι συγκεντρωμένη και απομονωμένη από τη δημοκρατική βούληση του λαού (Καστοριάδης, 1989).

 Η ψευδαίσθηση της δημοκρατικής συμμετοχής

Η διάκριση της Χάνα Άρεντ μεταξύ της ιδιωτικής και της δημόσιας σφαίρας υπογραμμίζει τη σημασία της άμεσης συμμετοχής των πολιτών στην πολιτική σφαίρα. Η Άρεντ υποστηρίζει ότι η αληθινή δημοκρατία – η άμεση – απαιτεί έναν ζωντανό δημόσιο χώρο όπου οι πολίτες συμμετέχουν ενεργά στη διακυβέρνηση (Arendt, 2020). Ωστόσο, οι ευρωεκλογές αποτελούν στην πραγματικότητα μια ψευδαίσθηση δημοκρατικής συμμετοχής. Οι περίπλοκες και αδιαφανείς διαδικασίες λήψης αποφάσεων στα θεσμικά όργανα της, αποξενώνουν τους πολίτες, μειώνοντας τον ρόλο τους σε αυτόν των παθητικών ψηφοφόρων με περιορισμένη, έως μηδαμινή, επιρροή στο πολιτικό τοπίο. Αυτή η έλλειψη γνήσιας δέσμευσης δημιουργεί κατά συνέπεια ένα δημοκρατικό έλλειμμα, όπου οι πολίτες αισθάνονται αποστερημένοι και αποσυνδεδεμένοι από τους μηχανισμούς εξουσίας.

 Κριτική της αντιπροσώπευσης

Ο Μπούκτσιν από τη μεριά του, όπως άλλωστε και ο Καστοριάδης, ασκεί κριτική στα αντιπροσωπευτικά συστήματα αναδεικνύοντας τις δημοκρατικές ελλείψεις της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Υποστηρίζει ότι η αντιπροσωπευτική δημοκρατία, από το σχεδιασμό της, δημιουργεί ένα χάσμα μεταξύ του εκλογικού σώματος και των εκπροσώπων του, συγκεντρώνοντας την εξουσία στα χέρια μιας πολιτικής ελίτ (Bookchin, 1995; Καστοριάδης, 1989). Το ευρωπαϊκό εκλογικό σύστημα, το οποίο χαρακτηρίζεται από τεράστιες εκλογικές περιφέρειες και αναλογική εκπροσώπηση, επιδεινώνει αυτήν την αποσύνδεση. Η μείωση των ατομικών φωνών και οι περιορισμένες νομοθετικές εξουσίες του Ευρωπαϊκού Κοινοβουλίου ενισχύουν περαιτέρω την αντίληψη μιας απόμακρης και αδιάφορης πολιτικής ελίτ.

Το δημοκρατικό έλλειμμα και η απάθεια των ψηφοφόρων

Η άποψη όμως ότι υπάρχει σοβαρό δημοκρατικό έλλειμμα στην Ευρωπαϊκή Ένωση τεκμηριώνεται επιπλέον από τη σταθερά χαμηλή προσέλευση των ψηφοφόρων στις ευρωεκλογές. Αυτή η απάθεια πηγάζει κατά τη γνώμη μας από μια διάχυτη αίσθηση απογοήτευσης και αγανάκτησης των πολιτών και όχι από αδιαφορία (ή επειδή έχουν να πάνε στη δουλειά!). Η περίπλοκη δομή διακυβέρνησης και η αντιληπτή ανικανότητα του Ευρωπαϊκού Κοινοβουλίου συμβάλλουν στην ευρέως διαδεδομένη πεποίθηση ότι η ψηφοφορία στις ευρωεκλογές έχει μικρό απτό αντίκτυπο για την καθημερινότητα μας. Ακόμη, η απουσία μιας ενοποιημένης ευρωπαϊκής δημόσιας σφαίρας, όπου πολίτες από διαφορετικά κράτη μέλη μπορούν να συμμετέχουν σε ουσιαστικό πολιτικό λόγο, επιτείνει αυτή την απογοήτευση.

Η υπόθεση της αποχής

Εν κατακλείδι, η απόφασή μου να απέχω από την ψηφοφορία στις Ευρωεκλογές ριζώνει στην κριτική της δημοκρατικής νομιμότητας της Ευρωπαϊκής Ένωσης, βάσει των αρχών της άμεσης – δηλαδή της μόνης αληθινής – δημοκρατίας. Το εκλογικό σύστημα και το θεσμικό πλαίσιο της Ευρωπαϊκής Ένωσης αποτυγχάνουν να εφαρμόσουν τα ιδανικά της συμμετοχής και της αυτοδιοίκησης, όπως υποστηρίζονται από τους Καστοριάδη, Άρεντ και Μπούκτσιν. Ο συγκεντρωτισμός της εξουσίας, η ψευδαίσθηση της συμμετοχής και τα εγγενή ελαττώματα της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας (αποξένωση των πολιτών από τη λήψη αποφάσεων, γραφειοκρατία, έλλειψη λογοδοσίας, εκλογική “μαρκετίστικου τύπου” χειραγώγηση, πολιτική ασυνέπεια κ.λπ.) υπονομεύουν συλλογικά τη δημοκρατική διαδικασία. Για την αντιμετώπιση αυτών των ελλείψεων, είναι επιτακτική η θεμελιώδης αναδιάρθρωση της Ευρωπαϊκής Ένωσης προς ένα πιο αποκεντρωμένο και συμμετοχικό, δημοκρατικό μοντέλο. Μόνο μέσω ριζικών και ριζοσπαστικών μετασχηματιστικών αλλαγών μπορούμε να ελπίζουμε ότι θα ξεπεραστεί το δημοκρατικό της έλλειμμα και θα προκριθεί ένα μοντέλο το οποίο θα ενδυναμώνει πραγματικά τους πολίτες της και την κοινωνία στο σύνολό της.

Βιβλιογραφικές Αναφορές

Arendt, H. (2020). Η ανθρώπινη κατάσταση.

Bookchin, M. (1995). From Urbanization to Cities: Toward a New Politics of Citizenship.

Καστοριάδης, Κ. (1989). Εξουσία, Πολιτική, Αυτονομία: Ομιλίες στην Ελλάδα. Ανακτήθηκε από: https://athens.indymedia.org/media/old/castoriadis_-_eksousia__politiki__autonomia__1989_.pdf

Το άρθρο Ευρωεκλογές και γιατί δεν ψηφίζω: Aνάλυση από μια αμεσοδημοκρατική σκοπιά εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Το παρόν άρθρο εξερευνά την έννοια της άμεσης δημοκρατίας, εστιάζοντας στην προοπτική του Κορνήλιου Καστοριάδη. Η άμεση δημοκρατία ως πολίτευμα δίνει έμφαση στην ενεργό συμμετοχή των πολιτών στις διαδικασίες λήψης αποφάσεων, ενισχύοντας έτσι την αυτενέργεια και προάγοντας τη συλλογικότητα. Οι ιδέες του Καστοριάδη για την αυτονομία, την αυτοθέσμιση και το κοινωνικό φαντασιακό αποτελούν τη θεωρητική βάση αυτής της ανάλυσης. Το άρθρο συζητά τη σημασία της άμεσης δημοκρατίας στη σύγχρονη κοινωνία, εξετάζοντας τα πιθανά οφέλη και τις προκλήσεις της. Μέσα από την ανάλυση του έργου του Καστοριάδη και των συνεισφορών άλλων συγγραφέων, το παρόν κείμενο στοχεύει να ρίξει φως στις μετασχηματιστικές δυνατότητες της άμεσης δημοκρατίας προκειμένου να φανταστούμε πως θα μπορούσε να είναι μια πραγματικά δημοκρατική και δίκαιη κοινωνία.

Η έννοια της αυτονομίας στον Καστοριάδη

Κεντρική για την κατανόηση των δυνατοτήτων της άμεσης δημοκρατίας είναι η έννοια της αυτονομίας όπως εισήχθη και εξηγήθηκε από τον Κορνήλιο Καστοριάδη. Ο Καστοριάδης υποστηρίζει ότι η πραγματική αυτονομία προκύπτει όταν τα άτομα συμμετέχουν ενεργά στη διαμόρφωση των θεσμών που διέπουν τη ζωή τους. Η αυτονομία, σύμφωνα με τον Καστοριάδη, αναφέρεται στην ικανότητα και την ενεργό δέσμευση ατόμων και συλλογικοτήτων στην αυτοδιάθεση και την αυτοδιοίκηση. Είναι η κατάσταση στην οποία τα άτομα και η κοινωνία δημιουργούν και διαμορφώνουν συλλογικά τους δικούς τους θεσμούς και κανόνες, αντί να διέπονται από εξωτερικές αρχές ή προκαθορισμένες δομές. Για τον Καστοριάδη, η γνήσια αυτονομία απαιτεί μια συνεχή διαδικασία αυτοθέσμισης, όπου τα άτομα συμμετέχουν ενεργά στη δημιουργία, την αναθεώρηση και τον μετασχηματισμό των κοινωνικών ρυθμίσεων και του νόμου. Ξεπερνά την απλή ελευθερία από εξωτερικούς περιορισμούς και περιλαμβάνει μια προληπτική συμμετοχή στον συλλογικό καθορισμό των κανόνων και των δομών που διέπουν την κοινωνική, πολιτική και οικονομική ζωή.

Ένα βασικό στοιχείο της έννοιας της αυτονομίας του Καστοριάδη είναι η ιδέα ότι πρόκειται για συλλογικό εγχείρημα. Η αυτονομία δεν είναι μόνο μια ατομική επιδίωξη, αλλά περιλαμβάνει την ενεργό δέσμευση και συμμετοχή μιας κοινότητας ή της κοινωνίας στο σύνολό της. Τονίζει τη σημασία της συλλογικής λήψης αποφάσεων και της δημιουργίας κοινών κανόνων μέσω περιεκτικών και δημοκρατικών διαδικασιών. Ο Καστοριάδης υποστηρίζει ότι η αυτονομία είναι θεμελιώδης ανθρώπινη ανάγκη και απαραίτητη προϋπόθεση για την ατομική και συλλογική άνθηση. Υποστηρίζει ότι η άσκηση της αυτονομίας παρέχει στα άτομα μια αίσθηση αυτοδιάθεσης, προσωπικής ολοκλήρωσης και μια ουσιαστική σύνδεση με την κοινωνία. Η αυτονομία επιτρέπει στα άτομα να διαμορφώνουν ενεργά τη ζωή τους και να συμβάλλουν στη συνδημιουργία του κοινωνικού κόσμου που κατοικούν.

Η άμεση δημοκρατία παίζει καθοριστικό ρόλο στην κατανόηση της αυτονομίας σύμφωνα με τον φιλόσοφο, καθώς δίνει τη δυνατότητα στους πολίτες να συμμετέχουν άμεσα στις διαδικασίες λήψης αποφάσεων, διασφαλίζοντας ότι η εξουσία δεν συγκεντρώνεται στα χέρια λίγων – όπως συμβαίνει στις σημερινές φιλελεύθερες ολιγαρχίες που βαπτίζονται δημοκρατίες – αλλά κατανέμεται σε όλα τα μέλη της κοινωνίας. Μέσω μηχανισμών όπως τα δημοψηφίσματα, οι συνελεύσεις και οι πρωτοβουλίες πολιτών, τα άτομα έχουν την ευκαιρία να συμμετάσχουν άμεσα στη διαμόρφωση των θεσμών και των πολιτικών που επηρεάζουν τη ζωή τους. Αυτή η ενεργός συμμετοχή καλλιεργεί το αίσθημα της ευθύνης και της ενδυνάμωσης μεταξύ των πολιτών, συμβάλλοντας στην πραγματοποίηση της αυτονομίας.

Ο Καστοριάδης τονίζει λοιπόν τις μετασχηματιστικές δυνατότητες του πολιτεύματος της άμεσης δημοκρατίας, ως μέσο για την πραγματοποίηση της αυτονομίας και την προώθηση μιας πιο συμμετοχικής και δημοκρατικής κοινωνίας. Συμμετέχοντας ενεργά στη δημιουργία και την αναθεώρηση κοινωνικών κανόνων, τα υποκείμενα μπορούν να συμβάλουν στη δημιουργία της δικής τους κοινωνικής πραγματικότητας και να διαμορφώσουν το συλλογικό τους κοινωνικό και πολιτικό γίγνεσθαι.

Αυτοθέσμιση στην Άμεση Δημοκρατία

Η αυτοθέσμιση είναι θεμελιώδης πτυχή της άμεσης δημοκρατίας σύμφωνα με τον Καστοριάδη. Αναφέρεται στην ενεργό και συνεχή διαδικασία μέσω της οποίας τα άτομα και οι συλλογικότητες διαμορφώνουν και τροποποιούν συλλογικά τους θεσμούς, δηλαδή τους νόμους και τους άτυπους κανόνες που διέπουν την κοινωνία. Στο πλαίσιο της άμεσης δημοκρατίας, η αυτοθέσμιση περιλαμβάνει την ενεργό συμμετοχή των πολιτών στη δημιουργία και την αναθεώρηση πολιτικών, κοινωνικών και οικονομικών ρυθμίσεων. Η αυτοθέσμιση, όπως ειπώθηκε προηγουμένως, πραγματοποιείται μέσω διαφόρων μηχανισμών οι οποίοι επιτρέπουν στους πολίτες να συμμετέχουν άμεσα στις διαδικασίες λήψης αποφάσεων. Αυτοί οι μηχανισμοί μπορεί να περιλαμβάνουν δημοψηφίσματα, συνελεύσεις πολιτών κλπ. Μέσω αυτών των οδών, οι πολίτες έχουν την ευκαιρία να εκφράσουν άμεσα τις προτιμήσεις τους, να εκφράσουν τις ανησυχίες τους και να συμβάλουν στη διαμόρφωση πολιτικών και νόμων.

Η αυτοθέσμιση δεν είναι ένα γεγονός το οποίο συμβαίνει άπαξ, αλλά αντίθετα αποτελεί μια διαρκή και δυναμική διαδικασία. Απαιτεί συνεχή δέσμευση και συμμετοχή των πολιτών. Μέσα από αμεσοδημοκρατικές πρακτικές, τα άτομα μπορούν ενεργά να διαμορφώσουν και να τροποποιήσουν υπάρχοντες θεσμούς, καθώς και να προτείνουν νέους. Αυτή η διαδικασία επιτρέπει την προσαρμογή και την εξέλιξη των κοινωνικών ρυθμίσεων για την κάλυψη των μεταβαλλόμενων αναγκών και προσδοκιών της κοινότητας. Ασχολούμενοι με την αυτοθέσμιση, οι πολίτες ενδυναμώνονται και αναπτύσσουν ένα αίσθημα ευθύνης αναφορικά με τις διαδικασίες λήψης αποφάσεων. Γίνονται ενεργά υποκείμενα στη διαμόρφωση της ζωής τους και παύουν να αποτελούν παθητικούε αποδέκτες των αποφάσεων που λαμβάνονται από εξωτερικές ετερόνομες αρχές.

Επιπλέον, η αυτοθέσμιση προωθεί τη συμπερίληψη και την ποικιλομορφία. Ενδυναμώνει τις περιθωριοποιημένες φωνές και διασφαλίζει ότι οι αποφάσεις αντικατοπτρίζουν τον πλουραλισμό του πληθυσμού. Με την ενεργή συμμετοχή των πολιτών στη λήψη αποφάσεων, η αυτοθέσμιση μπορεί να βοηθήσει στην αντιμετώπιση των ανισοτήτων της εξουσίας και στην ενίσχυση της κοινωνικής δικαιοσύνης. Παρέχει τις προϋποθέσεις για την πραγματοποίηση της ατομικής και συλλογικής αυτονομίας δίνοντας τη δυνατότητα στους πολίτες να συμμετέχουν ενεργά στη διαμόρφωση των θεσμών που διέπουν τη ζωή τους. Μέσω της αυτοθέσμισης, τα άτομα ασκούν την αυτονομία τους συμβάλλοντας ενεργά στη δημιουργία και την αναθεώρηση κοινωνικών κανόνων και δομών.

Ο Ρόλος του Κοινωνικού Φαντασιακού

Η έννοια του κοινωνικού φαντασιακού, όπως εισήχθη από τον Καστοριάδη, είναι κομβική για την κατανόηση των δυνατοτήτων της άμεσης δημοκρατίας και των επιπτώσεών της στην κοινωνία. Το κοινωνικό φαντασιακό αναφέρεται στα κοινά νοήματα, τα σύμβολα και τις αναπαραστάσεις που διαμορφώνουν συλλογικές ταυτότητες, αξίες και θεσμούς μέσα σε μια κοινωνία. Στο πλαίσιο της άμεσης δημοκρατίας, το κοινωνικό φαντασιακό επηρεάζει τους τρόπους με τους οποίους οι πολίτες αντιλαμβάνονται και εμπλέκονται με τις πολιτικές και κοινωνικές διαδικασίες. Περιλαμβάνει τις αφηγήσεις, τις πεποιθήσεις και τα πολιτισμικά πλαίσια που πληροφορούν τα άτομα για την κατανόηση των ρόλων και των ευθυνών τους ως μέλη μιας δημοκρατικής κοινωνίας. Το κοινωνικό φαντασιακό παρέχει ένα πλαίσιο μέσω του οποίου τα άτομα κατανοούν τον κόσμο, κατασκευάζουν τις ταυτότητές τους και σχετίζονται μεταξύ τους.

Το κοινωνικό φαντασιακό επηρεάζει βαθιά τη λειτουργία και την επιτυχία της άμεσης δημοκρατίας. Διαμορφώνει τα κίνητρα, τις φιλοδοξίες και την προθυμία των πολιτών να συμμετέχουν στις διαδικασίες λήψης αποφάσεων. Ένα ζωντανό και χωρίς αποκλεισμούς κοινωνικό φαντασιακό μπορεί να εμπνεύσει τους πολίτες να συμμετέχουν ενεργά στις πολιτικές υποθέσεις και να συμμετέχουν στη διαμόρφωση του συλλογικού τους μέλλοντος. Με την προώθηση διαφορετικών προοπτικών και της αίσθησης του κοινού σκοπού, το κοινωνικό φαντασιακό μπορεί να συμβάλει στη δημιουργία μιας συμμετοχικής δημοκρατικής κουλτούρας. Ενθαρρύνει τους πολίτες να υπερβούν τα ατομικά τους συμφέροντα και να εργαστούν για τη συλλογική ευημερία. Παρέχει μια κοινή γλώσσα και ένα συμβολικό πλαίσιο το οποίο επιτρέπει στους πολίτες να επικοινωνούν και να συνεργάζονται αποτελεσματικά στις δημοκρατικές διαδικασίες.

Επιπλέον, το κοινωνικό φαντασιακό μπορεί να χρησιμεύσει ως καταλύτης για την κοινωνική αλλαγή και τον επανασχεδιασμό των πολιτικών δομών. Μπορεί να αμφισβητήσει την υπάρχουσα δυναμική εξουσίας, να αμφισβητήσει τις παραδοσιακές ιεραρχίες και να εμπνεύσει εναλλακτικά οράματα διακυβέρνησης. Διαμορφώνοντας συλλογικές φιλοδοξίες και αξίες, το κοινωνικό φαντασιακό μπορεί να οδηγήσει σε μετασχηματιστικά κινήματα που επιδιώκουν να επαναπροσδιορίσουν και να επανανοηματοδοτήσουν τους δημοκρατικούς θεσμούς και πρακτικές.

Ωστόσο, το κοινωνικό φαντασιακό δεν αποτελεί μια σταθερή οντότητα. Υπόκειται σε αμφισβήτηση, αναθεώρηση και αλλαγή με την πάροδο του χρόνου. Διαφορετικές κοινωνικές ομάδες και άτομα μπορεί να αναπτύσσουν διαφορετικά κοινωνικά φαντασιακά, τα οποία αντανακλούν διαφορετικές εμπειρίες, ιδεολογίες και κοσμοθεωρίες. Αυτή η πληθώρα κοινωνικών φαντασιακών μπορεί να οδηγήσει σε εντάσεις και συγκρούσεις μέσα σε μια κοινωνία, αλλά μπορεί επίσης να προσφέρει ευκαιρίες για διάλογο, συζήτηση και εμπλουτισμό των δημοκρατικών διαδικασιών. Στο πλαίσιο της άμεσης δημοκρατίας, η καλλιέργεια ενός περιεκτικού και συμμετοχικού κοινωνικού φαντασιακού καθίσταται κρίσιμης σημασίας. Περιλαμβάνει την καλλιέργεια μιας κουλτούρας διαλόγου, σεβασμού και ενεργού συμμετοχής μεταξύ των πολιτών. Αυτό μπορεί να επιτευχθεί μέσω της εκπαίδευσης του πολίτη, των δημόσιων φόρουμ διαβούλευσης και της προώθησης εναλλακτικών προοπτικών και περιθωριοποιημένων φωνών.

Άμεση δημοκρατία και η σύγχρονη κοινωνία

Η άμεση δημοκρατία έχει σημαντική σημασία στη σύγχρονη κοινωνία ως απάντηση στις προκλήσεις και τις ελλείψεις των παραδοσιακών αντιπροσωπευτικών δημοκρατικών συστημάτων. Σε μια εποχή που χαρακτηρίζεται από πολιτική απογοήτευση, δυσπιστία στους θεσμούς και εκκλήσεις για αυξημένη συμμετοχή των πολιτών, η άμεση δημοκρατία προσφέρει μια πολλά υποσχόμενη εναλλακτική που μπορεί να αναζωογονήσει τη δημοκρατική διακυβέρνηση. Ακολουθούν ορισμένες βασικές πτυχές που υπογραμμίζουν τη σημασία της άμεσης δημοκρατίας στη σύγχρονη κοινωνία:

1. Ενισχυμένη συμμετοχή των πολιτών: Η άμεση δημοκρατία θέτει την εξουσία λήψης αποφάσεων απευθείας στα χέρια των πολιτών, προσφέροντάς τους έναν πιο ενεργό και ουσιαστικό ρόλο στη δημοκρατική διαδικασία. Επιτρέπει στα άτομα να εκφράσουν άμεσα τις προτιμήσεις τους, να εκφράσουν τις ανησυχίες τους και να συμβάλουν στη χάραξη πολιτικής. Επιτρέποντας την ευρεία συμμετοχή των πολιτών, η άμεση δημοκρατία συμβάλλει στη γεφύρωση του χάσματος μεταξύ πολιτών και κυβέρνησης, προωθώντας το αίσθημα ευθύνης στη διαμόρφωση των δημοσίων υποθέσεων.

2. Ένταξη των περιθωριοποιημένων φωνών: Οι παραδοσιακές αντιπροσωπευτικές δημοκρατίες συχνά αγωνίζονται να εκπροσωπήσουν τα συμφέροντα και τις προοπτικές των περιθωριοποιημένων ομάδων, όμως στις περισσότερες περιπτώσεις είτε δεν το καταφέρνουν, είτε δεν το επιδιώκουν. Η άμεση δημοκρατία παρέχει ένα πλαίσιο στο οποίο οι φωνές αυτές ακούγονται και λαμβάνονται ισότιμα υπόψη στις διαδικασίες λήψης αποφάσεων. Επιτρέπει μια χωρίς αποκλεισμούς, δίκαιη συμμετοχή όλων των πολιτών, αντιμετωπίζοντας τις κοινωνικές ανισότητες και διασφαλίζοντας ότι λαμβάνονται υπόψη οι ανησυχίες όλων των τμημάτων της κοινωνίας.

3. Συζήτηση και δημόσιος λόγος: Η άμεση δημοκρατία ενθαρρύνει τον ανοιχτό και εποικοδομητικό δημόσιο λόγο για τα κρίσιμα ζητήματα. Δημιουργεί ευκαιρίες για τεκμηριωμένες συζητήσεις, προβληματισμό και ανταλλαγή ιδεών μεταξύ των πολιτών. Αυτή η διαβουλευτική πτυχή της άμεσης δημοκρατίας προωθεί τη βαθύτερη κατανόηση των περίπλοκων προβλημάτων και βοηθά στην οικοδόμηση της συναίνεσης μέσω αιτιολογημένου διαλόγου, με αποτέλεσμα να παράγονται πιο δίκαια και ισχυρά αποτελέσματα πολιτικής.

4. Διαφάνεια και λογοδοσία: Η άμεση δημοκρατία προωθεί τη διαφάνεια και τη λογοδοσία στη λήψη αποφάσεων. Εφόσον οι πολίτες συμμετέχουν άμεσα στη διαδικασία, υπάρχει μεγαλύτερη ορατότητα και έλεγχος των επιλογών που έγιναν και των λόγων πίσω από αυτές. Αυτή η διαφάνεια συμβάλλει στην οικοδόμηση εμπιστοσύνης, καθώς οι αποφάσεις λαμβάνονται με πιο ορατό και προσιτό τρόπο.

5. Πολιτική Δέσμευση: Η άμεση δημοκρατία ενθαρρύνει την πολιτική δέσμευση μεταξύ των πολιτών. Απαιτεί έναν ενημερωμένο και ενεργό πολίτη που να γνωρίζει τα δημόσια ζητήματα, τις συζητήσεις και τις συνέπειες των αποφάσεών του. Συμμετέχοντας ενεργά στις διαδικασίες λήψης αποφάσεων, οι πολίτες αποκτούν βαθύτερη κατανόηση των δημοκρατικών αρχών, αναπτύσσουν δεξιότητες κριτικής σκέψης και εμπλέκονται περισσότερο στις υποθέσεις που τους αφορούν.

Παρά τα οφέλη της, η άμεση δημοκρατία αντιμετωπίζει επίσης προκλήσεις που πρέπει να αντιμετωπιστούν για την αποτελεσματική εφαρμογή της. Αυτές οι προκλήσεις περιλαμβάνουν την υπερπληροφόρηση, τον κίνδυνο της τυραννίας της πλειοψηφίας και την ανάγκη ανάπτυξης μηχανισμών για εποικοδομητική συζήτηση σε μεγάλη κλίμακα. Ωστόσο, με κατάλληλες διασφαλίσεις και μηχανισμούς, η άμεση δημοκρατία μπορεί να ανθίσει ως ένα ισχυρό πολίτευμα το οποίο προωθεί την συμμετοχική δημοκρατική διακυβέρνηση στη σύγχρονη κοινωνία.

Συμπερασματικά, η άμεση δημοκρατία, όπως εννοείται από τον Καστοριάδη, έχει σημαντικές δυνατότητες για την αναζωογόνηση της δημοκρατικής διακυβέρνησης. Μέσω της έμφασης στην αυτονομία, την αυτοθέσμιση και το κοινωνικό φαντασιακό, η άμεση δημοκρατία προωθεί την ενεργό συμμετοχή των πολιτών, ενδυναμώνοντας τα άτομα να διαμορφώσουν τη συλλογική τους μοίρα. Ενώ προσφέρει πολλά οφέλη, αντιμετωπίζει επίσης προκλήσεις οι οποίες πρέπει να ληφθούν σοβαρά υπόψη για την επιτυχή εφαρμογή της. Καθώς οι κοινωνίες προσπαθούν για μια δημοκρατική ανανέωση, η άμεση δημοκρατία αποτελεί πολύτιμο εργαλείο για την αναζωογόνηση των δημοκρατικών διαδικασιών και τη διασφάλιση της ενεργού συμμετοχής των πολιτών στη διαμόρφωση του κοινού τους μέλλοντος.

Βιβλιογραφία

Καστοριάδης, Κ. (1978). Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας.

Καστοριάδης, Κ. (1996). Η άνοδος της ασημαντότητας.

Καστοριάδης, Κ. (2004). Παράθυρο στο Χάος.

Το άρθρο Άμεση Δημοκρατία: Εξερευνώντας τις ιδέες του Κορνήλιου Καστοριάδη εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Με αφορμή τις πρόσφατες εκλογές στη χώρα, όπου και παρατηρήθηκε μια «ξαφνική» – κατά πολλούς – άνοδος της ακροδεξιάς (Σπαρτιάτες, Βελόπουλος, αλλά και η ίδια η κοινοβουλευτική ομάδα της ΝΔ), είναι σκόπιμο να διερευνηθεί η σχέση που υπάρχει ανάμεσα στον φιλελευθερισμό και στον βαθύ συντηρητισμό που διακατέχει όχι μόνο την Ελλάδα, αλλά τον δυτικό κόσμο στο σύνολό του, από τη μία και στον εκφασισμό της κοινωνίας που έρχεται ως άμεση συνέπεια αυτού του γεγονότος, από την άλλη. Και ενώ και οι τρείς αποτελούν αναμφισβήτητα ξεχωριστές ιδεολογίες, με διαφορετική στόχευση, αξίες και αρχές, υπάρχουν ορισμένες τομές και συνδέσεις ανάμεσά τους, οι οποίες έχουν διερευνηθεί ανά τα χρόνια  από διάφορους στοχαστές, όπως για παράδειγμα ο Polanyi, ο Καστοριάδης, ο Κονδύλης και η Hannah Arendt. Μελετώντας τις προοπτικές αυτές, έχουμε τη δυνατότητα να εμβαθύνουμε και να κατανοήσουμε καλύτερα την περίπλοκη δυναμική μεταξύ των αναχρονιστικών και επικίνδυνων αυτών ιδεολογιών και τις μεταξύ τους συνδέσεις.

Κονδύλης: Ο ακραίος συντηρητισμός ως πυλώνας του φασισμού

Μιλώντας για τον συντηρητισμό ως ρεύμα σκέψης, αναπόφευκτα συναντάμε τον Παναγιώτη Κονδύλη. Ο Κονδύλης, Έλληνας φιλόσοφος και ιστορικός, εισήγαγε μια σπουδαία ανάλυση για τον συντηρητισμό και τους πιθανούς δεσμούς του με την άνοδο του φασισμού. Η ανάλυσή του αμφισβήτησε τις συμβατικές αντιλήψεις του συντηρητισμού και προσέφερε βαθιές γνώσεις για την ιδεολογική του δυναμική. Ο Κονδύλης απέρριψε την αντίληψη ότι ο συντηρητισμός πρέπει να θεωρείται ως μια μονολιθική και σταθερή ιδεολογία και αντίθετα, υποστήριξε ότι στην πραγματικότητα αποτελεί ένα φάσμα πολιτικής σκέψης που μπορεί να ποικίλλει σημαντικά, ανάλογα με τα ιστορικά και πολιτιστικά πλαίσια. Στο βιβλίο του «Συντηρητισμός: Ιστορικό Περιεχόμενο και Παρακμή», υποστήριξε ότι ο συντηρητισμός περιλαμβάνει μια σειρά από θέσεις, καθεμία από τις οποίες αντικατοπτρίζει συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες και στόχους.

Παραδοσιακά, ο συντηρητισμός έχει συνδεθεί με τη διατήρηση των υφιστάμενων κοινωνικών δομών, θεσμών και ιεραρχιών. Δίνει έμφαση στη σταθερότητα, στη συνέχεια και στη διατήρηση των καθιερωμένων κανόνων και αξιών. Ωστόσο, ο Κονδύλης αμφισβήτησε την επικρατούσα άποψη ότι ο συντηρητισμός είναι εγγενώς αντίθετος στη ριζική αλλαγή. Υποστήριξε ότι μπορεί να υιοθετήσει μια μετασχηματιστική και επαναστατική στάση όταν το απαιτούν οι περιστάσεις. Αυτό υποδηλώνει ότι ο συντηρητισμός δεν είναι μια εγγενώς στατική ιδεολογία, αλλά μπορεί να υποστεί αλλαγές και προσαρμογές ανάλογα με το πλαίσιο.

Αναφορικά με τη σχέση συντηρητισμού και φασισμού, ο Κονδύλης πρότεινε ότι ο δεύτερος μπορεί να θεωρηθεί ως μια ακραία μορφή επαναστατικού συντηρητισμού. Σύμφωνα με την ανάλυσή του, όταν οι συντηρητικές δυνάμεις αντιμετωπίζουν σημαντικές προκλήσεις ή αποτυχίες στην αντιμετώπιση κοινωνικών, οικονομικών ή πολιτικών κρίσεων, υπάρχει πιθανότητα ριζοσπαστικοποίησης εντός του συντηρητισμού. Σε τέτοιες περιπτώσεις, οι ριζοσπαστικοποιημένες ομάδες εντός του συντηρητισμού μπορούν να εκμεταλλευτούν τη γενικευμένη δυσαρέσκεια για να υποστηρίξουν μια πιο «επαναστατική» και μετασχηματιστική ατζέντα. Αυτό μπορεί να οδηγήσει στην εμφάνιση του φασισμού, ο οποίος αντιπροσωπεύει μια ακραία μορφή συντηρητισμού που επιδιώκει να διαλύσει τις υπάρχουσες κοινωνικές και πολιτικές τάξεις μέσω της ωμής βίας.

Ο Κονδύλης υποστήριξε ότι ο φασισμός προκύπτει όταν οι συντηρητικές δυνάμεις αισθάνονται υποχρεωμένες να αμφισβητήσουν και να διαλύσουν καθιερωμένους θεσμούς και νόρμες στην επιδίωξή τους για μια ριζική αναδιάρθρωση της κοινωνίας. Ο φασισμός, με αυτή την έννοια, αντιπροσωπεύει μια απόρριψη της παραδοσιακής συντηρητικής προσέγγισης και μια αναθεώρηση των αρχών της. Επιπλέον, ο συγγραφέας εντόπισε ορισμένες βασικές ιδεολογικές και αξιακές ομοιότητες μεταξύ συντηρητισμού και φασισμού. Για παράδειγμα και οι δύο ιδεολογίες τονίζουν τη σημασία της κοινότητας, της παράδοσης και της εθνικής ταυτότητας. Ο Κονδύλης τόνισε επίσης την κοινή και στα δύο αυτά ρεύματα απόρριψη του φιλελεύθερου ατομικισμού και την έμφαση που δίνει στην προσωπική ελευθερία και την αυτονομία.

Συνοψίζοντας, ο Παναγιώτης Κονδύλης αντιμετώπιζε τον συντηρητισμό ως ένα ποικίλο και εξελισσόμενο φάσμα της πολιτικής σκέψης. Υποστήριξε ότι όταν οι παραδοσιακές συντηρητικές στρατηγικές αποτυγχάνουν να αντιμετωπίσουν κοινωνικές, οικονομικές ή πολιτικές κρίσεις, οι συντηρητικές δυνάμεις μπορεί να ριζοσπαστικοποιηθούν. Σε τέτοιες περιπτώσεις, ομάδες εντός του συντηρητισμού μπορούν να εκμεταλλευτούν τη γενικευμένη δυσαρέσκεια για να υποστηρίξουν μια πιο ακραία ατζέντα. Αυτή η ριζοσπαστικοποίηση μέσα στον συντηρητισμό μπορεί τελικά να οδηγήσει στην εμφάνιση του φασισμού, ο οποίος επιδιώκει να διαλύσει τις υπάρχουσες κοινωνικές και πολιτικές τάξεις. Η ανάλυση του Κονδύλη υποδηλώνει ότι ο φασισμός προκύπτει μέσα από το συντηρητικό φάσμα όταν ορισμένα στοιχεία υιοθετούν μια πιο επιθετική μετασχηματιστική στάση. Ο Κονδύλης εντόπισε επιπλέον ιδεολογικές ομοιότητες μεταξύ του συντηρητισμού και του φασισμού, συμπεριλαμβανομένης της εστίασης στις συλλογικές, ιεραρχικές κοινωνικές δομές και της απόρριψης του φιλελεύθερου ατομικισμού.

Καστοριάδης: ο φασισμός ως απόρροια της θέσμισης της νεωτερικότητας

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης υποστήριξε και αυτός από τη μεριά του ότι ο συντηρητισμός και ο φασισμός μοιράζονται ορισμένα θεμελιώδη χαρακτηριστικά, όμως παράλληλα τόνισε τις διαφορές τους. Έβλεπε τον συντηρητισμό ως μια ιδεολογία που στοχεύει στη διατήρηση των καθιερωμένων κοινωνικών δομών, παραδόσεων και ιεραρχιών και η οποία στοχεύει στη σταθερότητα και στη συνέχεια στις κοινωνικές ρυθμίσεις. Αυτός είναι και ο λόγος που συχνά αντιμετωπίζει με σκεπτικισμό την ταχεία κοινωνική αλλαγή. Αντίθετα, ο φασισμός αντιπροσωπεύει μια πιο ριζοσπαστική και μετασχηματιστική ολοκληρωτική ιδεολογία, η οποία επιδιώκει να ανατρέψει τις υπάρχουσες κοινωνικές τάξεις και να εγκαθιδρύσει ένα νέο, αυταρχικό, καθεστώς.

Σύμφωνα με τον Καστοριάδη, τόσο ο συντηρητισμός όσο και ο φασισμός είναι αντιδράσεις στις προκλήσεις που θέτει η νεωτερικότητα. Εμφανίζονται ως απαντήσεις στην αντιληπτή διάβρωση των παραδοσιακών αξιών, των κοινωνικών κανόνων και στην απώλεια νοήματος, σταθερότητας και κοινωνικής συνοχής. Ο συντηρητισμός, σε αυτό το πλαίσιο, επιδιώκει να προστατεύσει την υπάρχουσα κοινωνική θέσμιση, ενώ ο φασισμός προτείνει έναν ριζικό μετασχηματισμό της κοινωνίας ως απάντηση στις αντιληπτές κρίσεις και την κοινωνική διάβρωση.

Ωστόσο, ο Καστοριάδης τόνισε επίσης τις σημαντικές διαφορές μεταξύ συντηρητισμού και φασισμού. Υποστήριξε ότι ο συντηρητισμός τείνει να δίνει έμφαση στη διατήρηση των υπαρχόντων θεσμών και κοινωνικών ιεραρχιών, ενώ ο φασισμός προωθεί μια πιο ριζική απόρριψη των καθιερωμένων θεσμίσεων. Ο φασισμός συχνά κινητοποιεί μαζικά κινήματα, χρησιμοποιεί προπαγάνδα και προωθεί μια αυτιστική λατρεία της ηγεσίας για να πετύχει τη μετασχηματιστική του ατζέντα.

Ο Καστοριάδης όμως δεν είχε σκοπό να  δει αφαιρετικά τη σχέση μεταξύ συντηρητισμού και φασισμού, αναγνωρίζοντας ότι ο συντηρητισμός δεν οδηγεί αναπόφευκτα στον φασισμό. Τόνισε ότι η άνοδος του φασισμού περιλαμβάνει μια περίπλοκη αλληλεπίδραση ιστορικών, κοινωνικών και πολιτιστικών παραγόντων, συμπεριλαμβανομένων των οικονομικών κρίσεων, της πολιτικής αστάθειας και της χειραγώγησης του λαϊκού αισθήματος. Ενώ λοιπόν ο φασισμός μπορεί να εκμεταλλευτεί ορισμένα στοιχεία του συντηρητισμού, αυτό δεν σημαίνει σε καμία περίπτωση ότι ο συντηρητισμός οδηγεί νομοτελειακά σε αυτό το αποτέλεσμα.

Επιπλέον, ο Καστοριάδης μέσα από μια άλλη οπτική υποστήριξε ότι η άνοδος του φασισμού μπορεί να αποδοθεί στις αποτυχίες των φιλελεύθερων «δημοκρατικών» συστημάτων να αντιμετωπίσουν τα βαθιά ριζωμένα κοινωνικά και οικονομικά ζητήματα. Πρότεινε ότι όταν τα συντηρητικά και φιλελεύθερα κατεστημένα αποτυγχάνουν να ανταποκριθούν αποτελεσματικά στις κοινωνικές προκλήσεις, η απογοήτευση μπορεί να ανοίξει το δρόμο για την εμφάνιση ριζοσπαστικών εναλλακτικών λύσεων, συμπεριλαμβανομένου του φασισμού.

Συνοψίζοντας, ο Καστοριάδης έβλεπε τον συντηρητισμό ως μια ιδεολογία που επιδιώκει να διατηρήσει τις καθιερωμένες κοινωνικές δομές, ενώ ο φασισμός αντιπροσώπευε για αυτόν μια πιο ριζοσπαστική και μετασχηματιστική δύναμη. Αναγνώρισε ότι τόσο ο συντηρητισμός όσο και ο φασισμός εμφανίζονται ως απαντήσεις στις προκλήσεις που θέτει η νεωτερικότητα, αν και με διαφορετικούς στόχους και προσεγγίσεις. Ο Καστοριάδης προειδοποίησε σχετικά με την υπεραπλούστευση της σχέσης μεταξύ συντηρητισμού και φασισμού, τονίζοντας τη σημασία των ιστορικών, κοινωνικών και πολιτιστικών παραγόντων στην άνοδο του φασισμού.

Η Hannah Arendt και η κοινοτοπία του κακού

Η Hannah Arendt, Γερμανοαμερικανίδα πολιτική θεωρητικός και φιλόσοφος, εξέτασε εκτενώς την άνοδο του φασισμού και του ολοκληρωτισμού στο έργο της και παρέχει μια ολοκληρωμένη κατανόηση των πολύπλοκων παραγόντων και της δυναμικής που συνέβαλαν στην εμφάνιση φασιστικών καθεστώτων.

Η Arendt, όπως και ο Καστοριάδης, υποστήριξε ότι ο φασισμός αντιπροσωπεύει μια ξεχωριστή μορφή πολιτικής ιδεολογίας και διακυβέρνησης, η οποία προέκυψε ως απάντηση στις κρίσεις και τις αποτυχίες της φιλελεύθερης δημοκρατίας. Υποστήριξε ότι ο φασισμός εμφανίστηκε ως αποτέλεσμα της κοινωνικής εξάρθρωσης, της οικονομικής αστάθειας και της διάβρωσης των παραδοσιακών δομών εξουσίας. Τα φασιστικά κινήματα κεφαλαιοποίησαν αυτές τις αβεβαιότητες και πρόσφεραν μια αίσθηση ταυτότητας, ανήκειν και σκοπού σε όσους απογοητεύτηκαν από την υπάρχουσα πολιτική τάξη πραγμάτων.

Μια βασική έννοια στην ανάλυση του φασισμού της Arendt είναι η ιδέα της «κοινοτοπίας του κακού». Στο βιβλίο της «Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ: Έκθεση για την κοινοτοπία του κακού», διερεύνησε την περίπτωση του Άντολφ Άιχμαν, ενός υψηλόβαθμου αξιωματούχου των Ναζί ο οποίος ήταν υπεύθυνος για την οργάνωση της απέλασης και της εξόντωσης των Εβραίων κατά τη διάρκεια του Ολοκαυτώματος. Η Arendt αποκάλυψε ότι ο Άιχμαν δεν ήταν ένας ιδεολογικά φανατισμένος άνθρωπος, αλλά μάλλον ένας συνηθισμένος γραφειοκράτης που εκτελούσε με την δέουσα υπευθυνότητα τις εντολές των ανωτέρων και ακολουθούσε τους μηχανισμούς του ναζιστικού καθεστώτος. Αυτή η έννοια της κοινοτοπίας υποδηλώνει ότι οι «κακές πράξεις» μπορούν να διαπράττονται από φαινομενικά συνηθισμένα άτομα τα οποία απλώς συμμορφώνονται με τα κοινωνικά πρότυπα και υποτάσσονται στην εξουσία, υπογραμμίζοντας τους κινδύνους της αδιαμφισβήτητης υπακοής και της διάχυσης της ευθύνης μέσα στα φασιστικά συστήματα.

Επιπλέον, η Arendt τόνισε το ρόλο των μαζικών κινημάτων και τη χειραγώγηση του λαϊκού αισθήματος στην άνοδο του φασισμού. Παρατήρησε ότι οι φασιστικές ιδεολογίες είχαν έντονη απήχηση σε ορισμένα τμήματα του πληθυσμού, προσφέροντάς τους μια αίσθηση ταυτότητας, ενότητας και την υπόσχεση τη εθνικής αναζωογόνησης. Οι φασίστες ηγέτες εκμεταλλεύτηκαν επιδέξια αυτά τα συναισθήματα χρησιμοποιώντας ως προπαγάνδα την εθνικιστική και πατριαρχική ρητορική. Η μαζική συσπείρωση γύρω από αυτές τις φαντασιακές κατασκευές επέτρεψε στα φασιστικά καθεστώτα να εδραιώσουν την εξουσία και να εφαρμόσουν το όραμά τους για ένα ολοκληρωτικό κράτος.

Η Arendt τόνισε επίσης την εργαλειοποίηση του κράτους στα φασιστικά καθεστώτα. Υποστήριξε ότι ο φασισμός επιδιώκει να υποτάξει όλες τις πτυχές της ζωής στον κρατικό έλεγχο, καταπιέζοντας τα ατομικά δικαιώματα και τις ελευθερίες υπέρ μιας ολοκληρωτικής ιδεολογίας και της συγκέντρωσης της εξουσίας στα χέρια ενός χαρισματικού ηγέτη. Οι φασιστικές κυβερνήσεις στόχευαν να εγκαθιδρύσουν ένα ολοκληρωτικό σύστημα όπου το κράτος θα ασκεί πλήρη κυριαρχία στην πολιτική, την κοινωνία και την οικονομία, οδηγώντας στη διάβρωση των δημοκρατικών θεσμών και στον περιορισμό των πολιτικών ελευθεριών.

Συνοπτικά, η ανάλυση της Hannah Arendt για την άνοδο του φασισμού παρέχει μια ολοκληρωμένη κατανόηση της υποκείμενης δυναμικής του. Τόνισε τον αντίκτυπο της κοινωνικής εξαθλίωσης, της οικονομικής αστάθειας και της διάβρωσης των παραδοσιακών δομών εξουσίας. Η σπουδαία αντίληψή της για την κοινοτοπία του κακού υπογραμμίζει τους κινδύνους της τυφλής συμμόρφωσης και υπακοής μέσα στα φασιστικά συστήματα. Η συγγραφέας τόνισε επίσης τον ρόλο των μαζικών κινημάτων, τη χειραγώγηση του λαϊκού αισθήματος και την εργαλειοποίηση του κράτους ως βασικά στοιχεία για την εμφάνιση και την εδραίωση των φασιστικών καθεστώτων.

Polanyi: ο φασισμός ως συνέπεια του φονταμενταλισμού της αγοράς

Τέλος, ο Αυστρο-Ούγγρος οικονομολόγος και κοινωνικός θεωρητικός, Karl Polanyi, εξέτασε στο σπουδαίο έργο του «Ο Μεγάλος Μετασχηματισμός» τις κοινωνικές συνέπειες του καπιταλισμού και της ελεύθερης αγοράς και τις συνέδεσε παραδειγματικά με την άνοδο του φασισμού.

Ο Polanyi υποστήριξε ότι η μη χαλιναγωγημένη επέκταση των δυνάμεων της αγοράς, γνωστή ως φονταμενταλισμός της αγοράς, μπορεί να έχει σημαντικές επιζήμιες κοινωνικές και πολιτικές επιπτώσεις. Υποστήριξε ότι η ανεξέλεγκτη επιρροή των αγορών θα μπορούσε να υπονομεύσει την κοινωνική συνοχή, να διαταράξει τις παραδοσιακές κοινότητες και να οδηγήσει σε εκτεταμένο ανθρώπινο πόνο. Κατά συνέπεια, ο Polanyi θεώρησε την άνοδο του φασισμού ως απάντηση στις αντιληπτές αποτυχίες και τις αποσταθεροποιητικές συνέπειες του laissez-faire καπιταλισμού.

Κεντρική θέση στην ανάλυση του Polanyi έχει η αντίληψη ότι ο ανεξέλεγκτος καπιταλισμός δημιουργεί εξάρθρωση και ανασφάλεια μεταξύ των ατόμων. Καθώς οι δυνάμεις της αγοράς αναδιαμορφώνουν την κοινωνία και διαταράσσουν τις καθιερωμένες κοινωνικές δομές, οι άνθρωποι βιώνουν απώλεια ασφάλειας και ευημερίας. Σε αυτό το πλαίσιο, τα φασιστικά κινήματα εκμεταλλεύονται αυτές τις ανησυχίες και τη δυσαρέσκεια που προκύπτει και υποσχόμενα σταθερότητα, προστασία και αποκατάσταση της τάξης, κερδίζουν τα απογοητευμένα τμήματα του πληθυσμού.

Η ανάλυση του Polanyi υποδηλώνει στην πραγματικότητα ότι η άνοδος του φασισμού μπορεί να γίνει κατανοητή ως αντίδραση στο αντιληπτό χάος και την ανασφάλεια που γεννήθηκε από την ανεξέλεγκτη επέκταση του καπιταλισμού. Οι φασιστικές ιδεολογίες παρουσιάστηκαν ως λύσεις για τις κοινωνικές αναταραχές που προκαλούνται από τις αρρύθμιστες αγορές και ο αυταρχικός τους έλεγχος στην κοινωνία έχει ως στόχο να προσφέρει μια αίσθηση ασφάλειας και σταθερότητας ενόψει των αντιληπτών αποτυχιών της αγοράς. Επιπλέον, ο Polanyi τόνισε ότι τα φασιστικά καθεστώτα συχνά εφάρμοζαν προστατευτικές πολιτικές και κρατική παρέμβαση στην οικονομία. Προστατεύοντας τις εγχώριες βιομηχανίες, ρυθμίζοντας τις αγορές εργασίας και εγκαθιστώντας ισχυρό κρατικό έλεγχο, οι φασίστες προσπάθησαν να ενσωματώσουν την οικονομία στους κοινωνικούς και πολιτικούς θεσμούς. Αυτή η παρεμβατική προσέγγιση είχε ως στόχο να αντισταθμίσει τη διαδικασία αποσύνθεσης που σχετίζεται με τις μη ρυθμιζόμενες αγορές.

Συνοπτικά, η ανάλυση του Polanyi υποδηλώνει ότι η άνοδος του φασισμού ήταν περίπλοκα συνδεδεμένη με τις αντιληπτές ελλείψεις του laissez-faire καπιταλισμού και τις δυσμενείς επιπτώσεις του στην κοινωνία. Η εξαθλίωση και η ανασφάλεια που προκάλεσαν οι ανεξέλεγκτες αγορές πρόσφεραν πρόσφορο έδαφος για την εμφάνιση του φασισμού, καθώς αυτός υπόσχεται πάντα σταθερότητα και προστασία. Η ευρύτερη κριτική του Polanyi στον καπιταλισμό της ελεύθερης αγοράς υπογραμμίζει τη σημασία της «ενθήκευσης» (βλ. εδώ) της οικονομίας στους κοινωνικούς και πολιτικούς θεσμούς για την προστασία των ατόμων και την προώθηση της κοινωνικής ευημερίας.

Συμπέρασμα

Συμπερασματικά, οι ιδεολογίες του συντηρητισμού, του φιλελευθερισμού και του φασισμού, όπως εξετάζονται μέσα από τη σκέψη των Κονδύλη, Καστοριάδη, Arendt και Polanyi, παρέχουν μια ολοκληρωμένη κατανόηση της περίπλοκης μεταξύ τους διαλεκτικής σχέσης.

Ο συντηρητισμός προωθεί τη διατήρηση των παραδοσιακών αξιών, θεσμών και κοινωνικών ιεραρχιών. Ο φιλελευθερισμός, από την άλλη πλευρά, δίνει προτεραιότητα στις ατομικές ελευθερίες, τις πολιτικές ελευθερίες και την προστασία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων μέσα σε ένα πλαίσιο περιορισμένης κρατικής παρέμβασης. Ο φασισμός, όπως κατανοείται μέσα από αυτό το πρίσμα, αναδύεται ως μια ριζοσπαστική αυταρχική ιδεολογία που επιδιώκει να ιδρύσει ένα ισχυρό συγκεντρωτικό κράτος, να καταστείλει τις ατομικές ελευθερίες και να δώσει προτεραιότητα στα συμφέροντα του έθνους πάνω από όλα.

Εξετάζοντας τις ιδεολογίες μέσα από τις ιδέες των προαναφερθέντων διανοητών, αντιλαμβανόμαστε ότι τόσο ο φιλελευθερισμός, όσο και ο συντηρητισμός μπορούν δυνητικά να οδηγήσουν στον εκφασισμό της κοινωνίας (Τι έχει άραγε να πει για αυτό ο Άδωνις Γεωργιάδης, ο οποίος το 2015 δήλωνε – στα χνάρια του Σαρκοζί – φιλελεύθερος οικονομικά και συντηρητικός κοινωνικά;). Καθίσταται λοιπόν κρίσιμο να αναγνωριστεί η σημασία της διατήρησης των πραγματικά δημοκρατικών αξιών, της διαφύλαξης των ατομικών ελευθεριών και της προώθησης της συλλογικής αυτοθέσμισης, οι οποίες δίνουν προτεραιότητα στην ευημερία και την αξιοπρέπεια όλων των πολιτών. Συμμετέχοντας ενεργά σε δημοκρατικές διαδικασίες, μπορούμε να αγωνιστούμε για να οικοδομήσουμε τέτοιες κοινωνίες που προάγουν την αυτενέργεια, τη δικαιοσύνη, την ισότητα και την άνθηση των ατόμων μέσα σε ένα ισχυρό και χωρίς αποκλεισμούς αμεσοδημοκρατικό πολιτικό πλαίσιο.

Το άρθρο Συντηρητισμός, φιλελευθερισμός & εκφασισμός της κοινωνίας εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Μπορώ να πω χωρίς καμιά αμφιβολία ότι είναι ένας από τους ανθρώπους που έχουν επηρεάσει βαθιά τον τρόπο που σκέφτομαι και που βλέπω τα πράγματα. Η πνευματική παραγωγή Καστοριάδη υπήρξε τεράστια, τόσο σε επίπεδο όγκου, όσο και σημασίας, καθώς έφερε έννοιες όπως αυτονομία, άμεση δημοκρατία και πράττειν ξανά στο προσκήνιο, όμως δημιούργησε και νέες όπως πρόταγμα και φαντασιακό, στην προσπάθειά του να μιλήσει για την πιθανότητα μιας αυτόνομης κοινωνίας.

Για εμένα, ένα από τα σημαντικότερα σημεία του πάντα ρηξικέλευθου στοχασμού του, είναι η ανάδειξη του κεντρικού ζητήματος της γενικευμένης ανελευθερίας της καθημερινής ζωής, σε αντίθεση με την παγιωμένη μαρξιστική αντίληψη, που βλέπει τα προβλήματα με καθαρά οικονομικούς όρους, παίζοντας με αυτό τον τρόπο και η ίδια στο γήπεδο του καπιταλισμού.  Η ρίζα του κοινωνικού προβλήματος για τον Καστοριάδη, δεν βρίσκεται στη οικονομική κρίση, αλλά σε αυτή την κατάσταση ανελευθερίας που ολοένα και μεγαλώνει και σπρώχνει τους ανθρώπους στο να ζουν ζωές ανούσιες, κενές νοήματος, χωρίς να παίρνουν τις υποθέσεις τους στα χέρια τους. Και ο κύριος λόγος που δεν μπορούν ή δεν θέλουν να το πράξουν είναι η ξένωση που επιβάλλει η υπάρχουσα θέσμιση της κοινωνίας, μέσω των στερήσεων, της καταπίεσης, της βίας και της χειραγώγησης. Απέναντι σε αυτό προτείνει τον μετασχηματισμό της κοινωνίας μέσα από την αυτόνομη δράση των ανθρώπων και την εγκαθίδρυση μιας κοινωνίας οργανωμένης για την αυτονομία όλων. Το επαναστατικό αυτό πρόταγμα, δεν είναι μια αυθαιρεσία, αντίθετα ριζώνει και στηρίζεται στην ιστορική πραγματικότητα, στην κρίση της κατεστημένης κοινωνίας και στην αμφισβήτησή της από την μεγάλη πλειοψηφία των ανθρώπων που ζουν σε αυτή.

Ένα από τα ομορφότερα κατά τη γνώμη μου δείγματα γραφής του Καστοριάδη βρίσκεται στις “Υποκειμενικές ρίζες του επαναστατικού προτάγματος”:

Το άρθρο 101 χρόνια από την γέννηση του Κορνήλιου Καστοριάδη εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.