Τι σημαίνει να είμαστε ελεύθεροι, μέσα σε έναν κόσμο όπου η ελευθερία μοιάζει να βρίσκεται ταυτόχρονα παντού και πουθενά.

Από τον Διαφωτισμό έως σήμερα, η αυτονομία παρουσιάζεται ως το ύψιστο δικαίωμα του ατόμου να αυτοπροσδιορίζεται και να καθορίζει ο ίδιος τη μοίρα του και τη ζωή του.¹ Στην πράξη βέβαια, αυτή η ελευθερία παραμένει περισσότερο μια υπόσχεση παρά υπαρκτό βίωμα.

Και αυτό δεν είναι τυχαίο. Συμβαίνει διότι ζούμε μέσα σε θεσμούς, νοήματα και φαντασιακές κατηγορίες οι οποίες προκαθορίζουν τον τρόπο που σκεφτόμαστε, τον τρόπο που επιθυμούμε και τον τρόπο που πράττουμε. Το σύγχρονο υποκείμενο πιστεύει ότι είναι ελεύθερο, την ίδια ώρα που κινείται μέσα σε ένα δίκτυο ιστορικών ορίων τα οποία έχουν τεθεί από προηγούμενες μορφές εξουσίας και πολιτισμού.²

Έτσι, η αυτονομία λειτουργεί σαν ένα είδωλο ελευθερίας, καθώς αυτό που αντικρίζουμε δεν είναι τίποτα περισσότερο από την αντανάκλαση μιας προϋπάρχουσας ιδέας για την ελευθερία, η οποία μας επιστρέφεται βέβαια ως αυτονόητη αλήθεια, ενώ στην πραγματικότητα αποτελεί έργο του κυρίαρχου δυτικού φαντασιακού μέσα στο οποίο ζούμε. ³

Του δυτικού φαντασιακού με το χρώμα, το φύλο και την ιστορία που κουβαλάει. Του φαντασιακού αυτού που συνδέει την ελευθερία με την πρόοδο, την πρόοδο με την ορθολογικότητα και τελικά την ορθολογικότητα με την αγορά.

Το αποτέλεσμα είναι ότι η αυτονομία, αντί να σημαίνει πια δημιουργία – του εαυτού και του συλλογικού – έχει μετατραπεί σε ένα εργαλείο διαχείρισης και συμμόρφωσης, το οποίο μας μαθαίνει να εσωτερικεύουμε την ετερονομία ως φυσική τάξη των πραγμάτων, αντί να τη θέτουμε διαρκώς υπό αμφισβήτηση.

Όμως η αλλοίωση αυτή δεν ακυρώνει τη δυνατότητα της αυτονομίας. Δείχνει απλώς πόσο βαθιά έχει αποικιοποιηθεί. Επομένως το ζητούμενο δεν είναι να την απορρίψουμε, αλλά να την αποαποικιοποιήσουμε: να την ξανασκεφτούμε δηλαδή έξω από τα όρια του δυτικού τρόπου σκέψης, ως πράξη συλλογικής δημιουργίας και αυτοθέσμισης.

Αυτή είναι και η κατεύθυνση που ανοίγει ο Κορνήλιος Καστοριάδης, του οποίου η σκέψη – όπως θα επιχειρήσω να δείξω – μπορεί να λειτουργήσει ως εργαλείο ρήξης και αποαποικιοποίησης του νοήματος της αυτονομίας.

Από τον Διαφωτισμό στην ύστερη νεωτερικότητα

Ας πάρουμε όμως τα πράγματα από την αρχή. Η πρώτη ριζική μορφή αυτονομίας, όπως μας θυμίζει ο Καστοριάδης, γεννήθηκε στην κλασική Αθήνα.⁴ Εκεί, για πρώτη φορά στην ιστορία, μια κοινότητα ανθρώπων αναλαμβάνει συνειδητά την ευθύνη να θεσπίσει τους δικούς της νόμους. Δεν αποδέχεται τους κανόνες ως θεόσταλτους ή φυσικούς, αντίθετα τους δημιουργεί η ίδια και γνωρίζει ότι το κάνει. Αυτή η πράξη είναι η πρώτη μορφή συλλογικής αυτοθέσμισης: η αναγνώριση δηλαδή ότι η κοινωνία και οι κανόνες της δεν είναι δοσμένα, αλλά αποτελούν δημιουργία των ανθρώπων που τη συγκροτούν.

Το πρόταγμα αυτό χάθηκε μετά την πτώση των αρχαίων ελληνικών πόλεων, ιδίως της Αθήνας, και την επικράτηση της ρωμαϊκής και στη συνέχεια της χριστιανικής αυτοκρατορίας. Δύο χιλιετίες αργότερα, όμως, ο Διαφωτισμός το επαναφέρει – με διαφορετική μορφή και νέο περιεχόμενο – και το τοποθετεί πλέον ως θεμέλιο της νεωτερικής ταυτότητας της Δύσης.

Για τον Ιμμάνουελ Καντ, η αυτονομία ορίζεται τότε ως η ικανότητα του ανθρώπου να νομοθετεί για τον εαυτό του σύμφωνα πάντα με τον ορθό λόγο.⁵ Πρόκειται αναμφίβολα για μια ριζοσπαστική τομή, καθώς ο άνθρωπος χειραφετείται από τη θρησκεία και την παράδοση και έτσι γίνεται ενήλικο ον. Η ηθική πράξη, έλεγε ο Καντ, είναι πράξη που δεν υπακούει σε εξωτερικές αυθεντίες, αλλά σε νόμους που το ίδιο το υποκείμενο αναγνωρίζει ως καθολικούς – η περίφημη κατηγορική προσταγή.

Ωστόσο, ο Διαφωτισμός, παρότι διακηρύσσει την έξοδο από την ανωριμότητα, θεμελιώνει την ωριμότητα πάνω σε ένα σιωπηλό προνόμιο: την οικουμενικότητα του ευρωπαϊκού – ή, αν το φέρουμε στις μέρες μας, του δυτικού – υποκειμένου. Όπως δείχνει ο Emmanuel Eze, ο Νιγηριανός φιλόσοφος – επιμελητής του Race and the Enlightenment (1997), το καντιανό υποκείμενο δεν ήταν ποτέ ουδέτερο· ήταν άνδρας, λευκός, Ευρωπαίος, αστός.⁶

Ο Καντ, φυσικά, δεν χρειαζόταν να το δηλώσει αυτό ρητά μέσα στις Κριτικές του, καθώς μιλούσε ήδη μέσα από έναν κόσμο όπου ο Λόγος είχε το χρώμα, το φύλο και την τάξη εκείνων που τον ασκούσαν. Πέρα απο αυτό όμως, η ανάγνωση του Eze επιβεβαιώνεται και από τα ίδια τα ανθρωπολογικά έργα του Καντ – όπως το Anthropology from a Pragmatic Point of View (1798) και το Of the Different Human Races (1775) – όπου ταξινομεί τους ανθρώπους σε φυλετικές και πολιτισμικές κλίμακες, αποδίδοντας για παράδειγμα στους Ευρωπαίους “τη μεγαλύτερη τελειότητα της ανθρωπότητας”.⁷ Παρόμοια, στο Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime (1764), αποδίδει στις γυναίκες το προσόν της “ευαισθησίας” αλλά όχι “υψηλό φρόνημα”, θεωρώντας ότι “αισθάνονται το καλό, αλλά δεν μπορούν να το σκεφτούν”.⁸

Δεν τα αναφέρουμε αυτά για να κατηγορήσουμε σήμερα τον Καντ για σεξισμό ή ρατσισμό – κάτι τέτοιο θα ήταν αναχρονισμός – αλλά αν μη τι άλλο δείχνουν πως ακόμη και το πιο ευγενές ιδεώδες φέρει εντός του τα ίχνη των ιστορικών περιορισμών που το γέννησαν.

Η οικουμενικότητα λοιπόν της νεωτερικής αυτονομίας είναι ήδη αποικιοποιημένη. Δεν συμπεριλαμβάνει τον Άλλο – αντίθετα τον ορίζει ως έλλειμμα.

Αυτό ακριβώς είναι που αναδεικνύουν οι σύγχρονοι μετααποικιακοί στοχαστές. Όπως υπογραμμίζει για παράδειγμα η Ινδή θεωρητικός Gayatri Spivak, ακόμη και οι πιο ριζοσπαστικές θεωρίες της Δύσης – ο Μαρξισμός, η φουκωική ανάλυση και η αποδόμηση – δεν ξεφεύγουν από την ίδια τη λογική της αποικιοκρατίας· μιλούν “για” τον Άλλο, ποτέ με αυτόν. Το ίδιο το “υποκείμενο του λόγου”, δηλαδή, αυτό που μπορεί να αναγνωριστεί ως φωνή, είναι προϊόν αποικιακής εξουσίας.⁹

Η Αργεντινή φιλόσοφος María Lugones θα το επεκτείνει με τη σειρά της δείχνοντας ότι η αποικιοκρατία δεν κατέκτησε μόνο λαούς, αλλά και τα ίδια τα σχήματα του ανθρώπινου.¹⁰ Επέβαλε ένα νέο καθεστώς φύλου, σώματος και λογικής – αυτό που η ίδια ονομάζει “αποικιοκρατία του φύλου”. Με αυτόν τον τρόπο, η Δύση δεν υπέταξε απλώς τους πληθυσμούς, αλλά επανέπλασε το ίδιο το νόημα του “ανθρώπου”,καθώς το ταύτισε με τον λευκό, αρσενικό, ορθολογικό τύπο του νεωτερικού υποκειμένου.

Και στις δύο περιπτώσεις, η κριτική στρέφεται στον ίδιο πυρήνα: στο φαντασιακό της Δύσης που όρισε ποιος μπορεί να θεωρείται άνθρωπος, ποιος μπορεί να μιλήσει και ποιος να είναι ελεύθερος.

Βλέπουμε λοιπόν ότι, η αποαποικιοποίηση της αυτονομίας δεν σημαίνει απλώς απελευθέρωση από την κυριαρχία της Δύσης, αλλά ρήξη με την ίδια την ιδέα του οικουμενικού υποκειμένου που η Δύση παρήγαγε ως απόλυτο μέτρο της ελευθερίας.

Ωστόσο, η αποικιοποίηση του νοήματος της αυτονομίας δεν σταματά στην εποχή του Διαφωτισμού. Συνεχίζεται, με διαφορετική μορφή, μέσα στην ίδια τη νεωτερικότητα.

Κατά τον 20ό αιώνα, ο νεοφιλελευθερισμός αναδιατυπώνει την αυτονομία ως ατομικό δικαίωμα: την ελευθερία του ατόμου να επιλέγει χωρίς εξαναγκασμό. Ο Isaiah Berlin ονομάζει αυτή την εκδοχή freedom from: ελευθερία “από” – ελευθερία από εμπόδια, από παρεμβάσεις, ή περιορισμούς.¹¹ Αυτή όμως η αρνητική ελευθερία, όσο κι αν φαίνεται απελευθερωτική, αποσυνδέει την αυτονομία από την πολιτική πράξη και την καθιστά ιδιωτική υπόθεση. Παύει δηλαδή να είναι κοινό έργο και γίνεται προνόμιο.

Ο Charles Taylor θα δείξει αργότερα ότι η νεωτερική κοινωνία παρήγαγε έναν “αντικοινωνικό ατομικισμό”: Ένα υποκείμενο δηλαδή που πιστεύει πως αυτονομείται, ενώ ζει και νοηματοδοτείται μέσα από τα ίδια θεσμικά και αξιακά πλαίσια που νομίζει πως υπερβαίνει.¹² Ο Bauman θα το οξύνει ακόμη περισσότερο και θα πει ότι ο σύγχρονος άνθρωπος δεν δημιουργεί τον εαυτό του, απλώς επιλέγει ανάμεσα σε έτοιμες δυνατότητες.¹³

Ο Φουκώ, τέλος, έδειξε με οξυδέρκεια ότι το υποκείμενο της νεωτερικότητας δεν κυβερνάται πλέον μέσω άμεσης βίας, αλλά μέσω της ίδιας του της “ελευθερίας”. Εσωτερικεύει τον κανόνα και πειθαρχεί μέσα από την αυτοεπιτήρηση και τον αυτοέλεγχο.¹⁴

Αυτή είναι και η τραγική ειρωνεία της νεωτερικότητας: Όσο περισσότερο πιστεύουμε ότι είμαστε ελεύθεροι, τόσο πιο βαθιά εμπεδώνεται η ετερονομία μας.

Η ρήξη του Καστοριάδη

Και εδώ ακριβώς παρεμβαίνει ο Κορνήλιος Καστοριάδης – όχι για να απορρίψει τον Διαφωτισμό, αλλά για να τον αναστοχαστεί και να τον επαναθεμελιώσει εκ των έσω. Ο Καστοριάδης αναγνωρίζει ότι χωρίς τον Διαφωτισμό δεν θα υπήρχε καν η επανεμφάνιση του προτάγματος της αυτονομίας. Ωστόσο, επισημαίνει ότι ο ίδιος ο Διαφωτισμός φυλάκισε την ελευθερία μέσα στο σχήμα της ορθολογικής αναγκαιότητας, όπως φαίνεται χαρακτηριστικά στην Άνοδο της ασημαντότητας.¹⁵ Η αυτονομία, για να επιβιώσει, οφείλει να απελευθερωθεί όχι από την ίδια τη λογική, αλλά από την λατρεία της λογικής. Από την ψευδαίσθηση ότι ο άνθρωπος μπορεί να θεμελιώσει τη ζωή του πάνω σε μια καθαρή, απρόσωπη ορθολογικότητα.

Για τον Καστοριάδη, η ελευθερία δεν μπορεί να θεμελιώνεται σε κάποια αναγκαιότητα του ορθού λόγου, καθώς ο άνθρωπος δεν είναι απλώς λογικό ον· είναι πρωτίστως φαντασιακό ον.

Δηλαδή, ον ικανό να δημιουργεί νοήματα που δεν υπακούουν σε καμία αναγκαιότητα.¹⁶ Η ελευθερία, επομένως, δεν συνίσταται στην υπακοή σε έναν “ορθό” ή καθολικό κανόνα, όπως στον Καντ, αλλά στη δύναμη να δημιουργούμε εμείς οι ίδιοι το νόημα και να θεσμίζουμε εκ νέου τον κόσμο μας. Ο Λόγος, με αυτή τη ριζοσπαστική ανατροπή του Καστοριάδη, δεν λειτουργεί ως θεμέλιο, αλλά ως εργαλείο της φαντασιακής δημιουργίας. Σημαντικό μεν, εργαλείο δε.

Εδώ ακριβώς βρίσκεται η μεγάλη ρήξη του Καστοριάδη με τη νεωτερική παράδοση: Η κοινωνία δεν είναι αντανάκλαση κάποιας προϋπάρχουσας αλήθειας ή μιας “ανθρώπινης φύσης”, αλλά η ίδια θεσμίζει τον εαυτό της· δημιουργεί τα δικά της νοήματα και θεσμούς.¹⁷ Και αυτό το κατορθώνει μέσω του κοινωνικού φαντασιακού, εννοώντας τη δημιουργική δύναμη της κοινωνίας να παράγει τα νοήματά της, ex nihilo – από το μηδέν. ¹⁸

Το νόημα λοιπόν για τον Καστοριάδη δεν ανακαλύπτεται· δημιουργείται.

Και αυτή η δημιουργία δεν υπακούει σε νομοτέλειες ή τελεολογίες· είναι ανοιχτή, ιστορική, και ενδεχομενική. Και βέβαια δεν είναι ιδιότητα του ατόμου, αλλά διαδικασία του συλλογικού. Μια κοινωνία, όπως λέει ο ίδιος, είναι αυτόνομη όταν – μέσω μιας διαδικασίας διάυγασης – αναγνωρίζει ότι οι θεσμοί της είναι δικά της δημιουργήματα – και άρα μπορεί να τους αλλάξει. Μια ετερόνομη κοινωνία, αντίθετα, πιστεύει πως οι θεσμοί της είναι φυσικοί, αιώνιοι ή τεχνικά αναπόδραστοι – και επομένως αμετάβλητοι.¹⁹

Αποαποικιοποίηση της αυτονομίας

Αυτή η σκέψη είναι σήμερα πιο επίκαιρη από ποτέ. Καθώς ζούμε σε έναν κόσμο όπου η ετερονομία μπορεί να μην παρουσιάζεται πια ως θρησκευτική ή ηθική αναγκαιότητα, όμως παρουσιάζεται ως τεχνική αναγκαιότητα. Μας λένε: “δεν υπάρχει εναλλακτική” – το περίφημο δόγμα ΤΙΝΑ (There Is No Alternative) που συνοψίζει την ιδεολογική λογική του ύστερου καπιταλισμού.²⁰ Γιατί έτσι, υποτίθεται, “λειτουργεί” η αγορά, έτσι ο αλγόριθμος, έτσι η οικονομία. Ο καπιταλισμός δηλαδή δεν χρειάζεται πια να επιβάλλει κανόνες, καθώς τους παρουσιάζει ως φυσικούς νόμους.²¹
Η αποδοχή αυτής της “τεχνικής φυσικότητας” είναι ύψιστη μορφή ετερονομίας, καθώς έχουμε πλέον μια κοινωνία που δεν πιστεύει ότι μπορεί να αυτοθεσμιστεί. Μια κοινωνία που θεωρεί ότι όλα έχουν ήδη αποφασιστεί από ”ειδικούς” και συστήματα πιο “έξυπνα” ή πιο “αντικειμενικά” από την ίδια.

Η αποαποικιοποίηση της αυτονομίας σήμερα σημαίνει λοιπόν να σπάσουμε αυτό το φαντασιακό της αναγκαιότητας.

Ο Καστοριάδης μας θυμίζει ότι ο κόσμος μέσα στον οποίο ζούμε δεν είναι “φυσική” εξέλιξη, αλλά ανθρώπινο δημιούργημα – και άρα μπορεί να μετασχηματιστεί.²² Οπότε η αυτονομία δεν είναι ζήτημα πολιτικής ή φιλοσοφίας· είναι πρωτίστως ζήτημα φαντασιακής δύναμης. Δύναμης να πιστέψουμε ότι μπορούμε να ζήσουμε αλλιώς και ότι δεν είμαστε αναγκασμένοι να υπακούμε στα δεδομένα του “πραγματισμού”.

Αυτό είναι που ονομάζουμε φαντασιακή ρήξη: η πράξη δηλαδή με την οποία η κοινωνία τολμά να σκεφτεί τον εαυτό της έξω από το πλαίσιο του “ρεαλισμού” που της επιβλήθηκε.²³ Η ρήξη αυτή – στο πνεύμα του Καστοριάδη – δεν είναι άρνηση της λογικής, αλλά απελευθέρωση της φαντασίας από τη λατρεία της λογικής. Είναι η συνειδητοποίηση ότι η ιστορία δεν είναι αποτέλεσμα νομοτέλειας, αλλά της δημιουργικής δύναμης των ανθρώπων να θεσμίζουν εκ νέου τον κόσμο τους.

Κι εδώ επιστρέφει η συλλογική δημιουργία καθώς η αποαποικιοποιημένη αυτονομία δεν μπορεί να υπάρξει ως ατομικό, ούτε ως δυτικό προνόμιο. Δεν είναι το δικαίωμα του καθενός να επιλέγει, αλλά η κοινή ικανότητα μιας κοινωνίας να δημιουργεί.²⁴

Αυτονομία χωρίς συλλογικότητα καταλήγει σε αυταπάτη – όπως μας έδειξε ο Διαφωτισμός – Συλλογικότητα χωρίς αυτονομία καταλήγει σε συμμόρφωση — όπως μας έδειξε ο νεοφιλελευθερισμός.

Το ζητούμενο είναι η συνάντηση των δύο. Το οποίο σημαίνει συλλογικότητα η οποία αναγνωρίζει τη δημιουργικότητά της και την ασκεί, χωρίς να ακυρώνει βέβαια την ετερότητα που τη συγκροτεί. Η αποαποικιοποίηση της αυτονομίας, επομένως, σημαίνει και αποκατάσταση αυτής της ετερότητας. Την αναγνώριση ότι η ελευθερία δεν προκύπτει από την ομοιομορφία, αλλά από τη συνάντηση των διαφορετικών να θεσμίζουν από κοινού έναν κοινό κόσμο.²⁵

Μια κοινωνία είναι πραγματικά αυτόνομη μόνο όταν μπορεί να φιλοξενεί μέσα της το διαφορετικό χωρίς να το αφομοιώνει. Όταν δηλαδή το κοινό δεν προϋποθέτει την ομοιότητα, αλλά τη διαρκή δημιουργική διαπραγμάτευση ανάμεσα σε ετερότητες.

Παραδείγματα φαντασιακής ρήξης

Το ερώτημα, φυσικά, μετατοπίζεται στο αν υπάρχουν σήμερα μορφές ζωής που κατορθώνουν να σπάσουν αυτό το φαντασιακό της κυριαρχίας· αν υπάρχουν κάπου συλλογικότητες που θεσμίζουν εκ νέου τον κόσμο τους έξω από το δυτικό παράδειγμα. Και πράγματι, υπάρχουν. Δεν αναδύονται από τα κέντρα της κυριαρχίας και φυσικά δεν βρίσκονται στο επίκεντρο. Αναδύονται από τα περιθώρια, εκεί όπου οι άνθρωποι δοκιμάζουν να ζήσουν διαφορετικά. Είναι κοινότητες που δημιουργούν άλλους τρόπους ύπαρξης, άλλες σχέσεις με τη γη, με τον χρόνο, με την εξουσία.

Πρώτο παράδειγμα: οι Ζαπατίστας στο Μεξικό.

Από το 1994, συγκροτούν μορφές αυτοδιοίκησης, εκπαίδευσης και δικαιοσύνης έξω από το κράτος και την αγορά.²⁶ Οι Ζαπατίστας δεν ζητούν την εξουσία – τη μετασχηματίζουν. Δεν επιδιώκουν την κατάληψη του κράτους, αλλά οικοδομούν έναν άλλον κόσμο μέσα στον κόσμο. Το σύνθημά τους, “για έναν κόσμο όπου χωρούν πολλοί κόσμοι”, συνοψίζει επακριβώς το νόημα της αποαποικιοποιημένης αυτονομίας: την άρνηση δηλαδή μιας μοναδικής καθολικότητας.²⁷

Δεύτερο παράδειγμα: το Buen Vivir των Άνδεων.

Στον πολιτισμό των Κέτσουα και των Αϊμάρα, το “να ζεις καλά” δεν σημαίνει να ζεις περισσότερο ή να κατέχεις περισσότερα, αλλά να ζεις σε ισορροπία με τους άλλους και με τη φύση.²⁸ Η ευημερία για αυτούς δεν σημαίνει ανάπτυξη, αλλά να ζουν σε αρμονία. Το Buen Vivir θεμελιώνεται σε έναν διαφορετικό ανθρωπολογικό τύπο – όχι στον άνθρωπο-κυρίαρχο, αλλά στον άνθρωπο-μέτοχο, που κατανοεί τον εαυτό του ως μέρος ενός ευρύτερου κόσμου σχέσεων.

Όταν όμως το Buen Vivir θεσμοποιήθηκε στα συντάγματα του Εκουαδόρ (2008) και της Βολιβίας (2009), η ριζοσπαστικότητα του χάθηκε.²⁹ Στην πραγματικότητα το σύστημα απορρόφησε τη ρήξη, τη μετέφρασε στη δική του γλώσσα και έτσι την ακύρωσε.

Στη Βολιβία, υπό τον Έβο Μοράλες, η ρητορική του Buen Vivir χρησιμοποιήθηκε για να νομιμοποιήσει μεγάλης κλίμακας έργα υποδομής (φράγματα, αυτοκινητοδρόμους, εξορύξεις), ακόμη και μέσα σε προστατευόμενες περιοχές των ιθαγενών λαών.³⁰ Οι κυβερνητικοί αξιωματούχοι ισχυρίζονταν πως αυτά τα έργα εκφράζουν το Buen Vivir επειδή θα μειώσουν τη φτώχεια. Στην πραγματικότητα βέβαια, ήταν έργα ανάπτυξης.

Επίλογος

Η νεωτερικότητα μετέτρεψε την αυτονομία σε ατομικό δικαίωμα, αποκομμένο από την πολιτική της διάσταση. Ο Καστοριάδης την επανέφερε ως συλλογικό πράττειν: ως τη δύναμη δηλαδή μιας κοινωνίας να θεσμίζει συνειδητά τους θεσμούς και τα νοήματά της.³¹

Μια αυτόνομη κοινωνία δεν είναι αυτόνομη επειδή διακηρύσσει την ελευθερία, αλλά επειδή γνωρίζει ότι οι θεσμοί της είναι έργα δικά της – και άρα μπορούν να αλλάξουν. Όταν δεν φοβάται να αναρωτηθεί ποιοι είμαστε, πώς θέλουμε να ζούμε, και ποιον κόσμο θέλουμε να δημιουργήσουμε.

Σήμερα, το αίτημα της αποαποικιοποίησης της αυτονομίας σημαίνει να ξανασκεφτούμε αυτή τη δημιουργική δύναμη πέρα από τα όρια του δυτικού φαντασιακού.³²

Αυτό σημαίνει και την αποδόμηση του ανθρωπολογικού τύπου που η Δύση προέβαλε ως καθολικό: του λευκού, αρσενικού, ορθολογικού υποκειμένου που αποσπάται από τη φύση, το σώμα του και την κοινότητα του προκειμένου να έχει την ψευδαίσθηση της ελευθερίας.³³ Αντί για αυτόν τον τύπο, χρειαζόμαστε μια πολυφωνική σύλληψη του ανθρώπου και της ελευθερίας – ανοιχτή σε διαφορετικά φαντασιακά και σε διαφορετικές μορφές του βίου. Και είδαμε ότι υπάρχουν τέτοια παραδείγματα.

Η αποαποικιοποίηση της αυτονομίας, επομένως, είναι πρωτίστως πράξη θάρρους. Θάρρος να ζούμε χωρίς υπερβατικές εγγυήσεις, θάρρος να θεσμίζουμε το νόημα της ζωής μας, γνωρίζοντας ότι τίποτα και κανείς δεν μας το εγγυάται.³⁴ Κάθε φορά που μια κοινότητα, όσο μικρή κι αν είναι, τολμά να πει: “ο κόσμος που ζούμε είναι δημιούργημά μας”, ανοίγει ξανά ο χώρος της ιστορίας.³⁵

Και μέσα σε αυτό το άνοιγμα, ξαναγεννιέται η αυτονομία.

Σημειώσεις / Αναφορές

1. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
2. Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison (New York: Pantheon Books, 1977).
3. Cornelius Castoriadis, The Imaginary Institution of Society (Cambridge: Polity Press, 1987).
4. Cornelius Castoriadis, The Imaginary Institution of Society (Cambridge: Polity Press, 1987).
   Ο Καστοριάδης βλέπει στην κλασική Αθήνα την πρώτη συνειδητή μορφή συλλογικής αυτοθέσμισης – μια κοινωνία που αναγνωρίζει πως οι νόμοι της είναι δική της δημιουργία.
5. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
6. Emmanuel Chukwudi Eze, ed., Race and the Enlightenment: A Reader (Oxford: Blackwell, 1997).
   Ο Eze αποκαλύπτει την αποικιοκρατική προϋπόθεση του “καθολικού” λόγου του Διαφωτισμού – ότι ο ορθός λόγος ταυτιζόταν με το ευρωπαϊκό υποκείμενο.
7. Immanuel Kant, Of the Different Human Races (1775), in Eze, Race and the Enlightenment, 38 – 48.
8. Immanuel Kant, Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime (1764), in Eze, Race and the Enlightenment, 55.
9. Gayatri Chakravorty Spivak, Can the Subaltern Speak? (New York: Columbia University Press, 2010).
   Η Spivak δείχνει ότι ακόμη και οι πιο ριζοσπαστικές θεωρίες της Δύσης παραμένουν “αποικιακές” στη δομή του λόγου τους. Ο Άλλος δεν μιλά, απλώς εκπροσωπείται.
10. María Lugones, “Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System,” Hypatia 22, no. 1 (2007): 186–209.
    Η Lugones εισάγει τον όρο “αποικιοκρατία του φύλου”, δείχνοντας πώς η κυριαρχία αναδιοργάνωσε την ίδια την έννοια του ανθρώπου.
11. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty,” in Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969).
12. Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989).
13. Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press, 2000), 75–83.
14. Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison (New York: Pantheon Books, 1977), 202; The History of Sexuality, vol. 1 (New York: Pantheon Books, 1978), 94–98; The Birth of Biopolitics (New York: Palgrave, 2008), 226.
    Ο Φουκώ αναλύει τον μηχανισμό μέσω του οποίου η εξουσία εσωτερικεύεται ως αυτοπειθαρχία και η ελευθερία γίνεται τεχνική διακυβέρνησης.
15. Cornelius Castoriadis, The Rising Tide of Insignificancy (The Big Sleep), trans. and ed. David Ames Curtis, agorainternational.org
    Σε αυτό το έργο ο Καστοριάδης περιγράφει τη μετανεωτερική κοινωνία ως παγιδευμένη στη “σημασιολογική ασημαντότητα”: μια κατάσταση όπου η φαντασιακή δημιουργία έχει υποκατασταθεί από την τεχνική διαχείριση.
16. Cornelius Castoriadis, The Imaginary Institution of Society (Cambridge: Polity Press, 1987).
    Η ιδέα του “φαντασιακού όντος” συνδέεται με τη ριζική δημιουργικότητα της συνείδησης – την ικανότητα του ανθρώπου να φαντάζεται κάτι που δεν υπάρχει και να το θεσμίζει ως πραγματικό.
17. Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy: Essays in Political Philosophy, ed. David Ames Curtis (New York: Oxford University Press, 1991).
    Εδώ ο Καστοριάδης διατυπώνει ρητά ότι η κοινωνία “αυτοθεσμίζεται”, και πως η αυτονομία προκύπτει όταν το συλλογικό γνωρίζει την ίδια του τη δημιουργική φύση.
18. Cornelius Castoriadis, The Imaginary Institution of Society (Cambridge: Polity Press, 1987), 145–146.
    Το “ex nihilo” δεν σημαίνει κυριολεκτικά απόλυτο μηδέν, αλλά απουσία εξωτερικής αναγκαιότητας ή θεμελίου – κάθε δημιουργία προκύπτει από το εσωτερικό της κοινωνικής φαντασίας.
19. Cornelius Castoriadis, The Castoriadis Reader, ed. David Ames Curtis (Oxford: Blackwell, 1997), 372–374.
    Η διάκριση ανάμεσα σε αυτόνομες και ετερόνομες κοινωνίες είναι κεντρική στο έργο του: οι πρώτες παράγουν συνειδητά τα νοήματά τους, οι δεύτερες τα θεωρούν φυσικά ή θεόσταλτα.
20. Margaret Thatcher, speech to Conservative Party Conference, 10 October 1980.
    Η φράση “There Is No Alternative” έγινε δόγμα του νεοφιλελευθερισμού. Εκφράζει την πεποίθηση ότι η αγορά αποτελεί τη μόνη ρεαλιστική μορφή κοινωνικής οργάνωσης.
21. Pierre Dardot and Christian Laval, The New Way of the World: On Neoliberal Society, trans. Gregory Elliott (London: Verso, 2013), 261–264.
    Οι Dardot και Laval αναλύουν πώς ο νεοφιλελευθερισμός μετατρέπει την οικονομική λογική σε “τεχνική αναγκαιότητα”, αποκλείοντας το φαντασιακό του πολιτικού.
22. Cornelius Castoriadis, The Imaginary Institution of Society (Cambridge: Polity Press, 1987), 341–343.
    Ο Καστοριάδης επιμένει ότι κάθε κοινωνική μορφή είναι ανθρώπινη δημιουργία – άρα και δυνητικά μετασχηματίσιμη.
23. Cornelius Castoriadis, World in Fragments: Writings on Politics, Society, Psychoanalysis, and the Imagination, trans. David Ames Curtis (Stanford, CA: Stanford University Press, 1997), 105–110.
    Η “φαντασιακή ρήξη” δηλώνει το σημείο όπου η κοινωνία διακόπτει την ψευδαίσθηση της αναγκαιότητας και αναλαμβάνει συνειδητά τη δημιουργία νέων μορφών νοήματος.
24. Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy: Essays in Political Philosophy, ed. David Ames Curtis (New York: Oxford University Press, 1991), 168–172.
    Η αυτονομία ως συλλογικό έργο: όχι “δικαίωμα”, αλλά πράξη θεσμιστικής δημιουργίας από κοινού.
25. Étienne Balibar, Equaliberty: Political Essays, trans. James Ingram (Durham, NC: Duke University Press, 2014), 23–28.
    Ο Balibar συνδέει την ελευθερία με την ισότητα μέσα από τη συνύπαρξη των διαφορετικών. Η “ισο-ελευθερία” (equaliberty) δείχνει τη συμβιωτική σχέση αυτονομίας και ετερότητας.
26. Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), First Declaration of the Lacandon Jungle, January 1994.
    Η πρώτη δημόσια διακήρυξη των Ζαπατίστας σηματοδότησε τη ρήξη με το μεξικανικό κράτος και εγκαινίασε ένα νέο πρόταγμα αυτονομίας, βασισμένο στη συλλογική αυτοδιοίκηση.
27. Hilary Klein, Compañeras: Zapatista Women’s Stories (New York: Seven Stories Press, 2015), 45–50.
    Το σύνθημα «Για έναν κόσμο όπου χωρούν πολλοί κόσμοι» συνοψίζει τη ζαπατιστική πολιτική του πλουραλισμού – μια πρακτική αυτονομίας που περιλαμβάνει το διαφορετικό.
28. Eduardo Gudynas, Buen Vivir: Today’s Tomorrow, Development 54, no. 4 (2011): 441–447.
    Ο Gudynas, ένας από τους σημαντικότερους στοχαστές της λατινοαμερικανικής οικοφιλοσοφίας, ερμηνεύει το Buen Vivir ως μια ”βιοκεντρική ηθική” που υπερβαίνει το δυτικό μοντέλο ανάπτυξης, δίνοντας προτεραιότητα στη συμβίωση με τη φύση και όχι στην οικονομική συσσώρευση.
29. Catherine Walsh, “Development as Buen Vivir: Institutional Arrangements and (De)Colonial Entanglements,” Development 54, no. 4 (2011): 448–454.
    Η Walsh εξηγεί πώς το Buen Vivir θεσμοποιήθηκε κρατικά και έτσι έχασε τον αντισυστημικό του χαρακτήρα.
30. Bret Gustafson, New Languages of the State: Indigenous Resurgence and the Politics of Knowledge in Bolivia (Durham, NC: Duke University Press, 2009).
    Αναλύει την αντίφαση της κυβέρνησης Μοράλες: οικειοποιείται τη ρητορική του Buen Vivir ενώ συνεχίζει εξορυκτικές πολιτικές.
31. Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy: Essays in Political Philosophy, ed. David Ames Curtis (New York: Oxford University Press, 1991), 182–184.
32. Walter D. Mignolo, The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options (Durham, NC: Duke University Press, 2011).
    Ο Mignolo εισάγει την έννοια της “αποαποικιοποίησης της γνώσης”. Η αποαποικιοποίηση της αυτονομίας εντάσσεται σε αυτή την ευρύτερη προοπτική.
33. Sylvia Wynter, “Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom,” CR: The New Centennial Review 3, no. 3 (2003): 257–337.
    Η Wynter προτείνει την υπέρβαση του “ανθρώπου” της Δύσης ως λευκού, αρσενικού, ορθολογικού υποκειμένου, ανοίγοντας τον δρόμο για ένα πλουραλιστικό ανθρωπολογικό φαντασιακό.
34. Cornelius Castoriadis, The Imaginary Institution of Society (Cambridge: Polity Press, 1987), 371.
    Η αυτονομία προϋποθέτει το θάρρος να ζεις χωρίς υπερβατικές εγγυήσεις. Να δημιουργείς αξίες χωρίς θεμέλιο.
35. Cornelius Castoriadis, Figures of the Thinkable (Stanford, CA: Stanford University Press, 2007), 99–101.
    Η αυτονομία, γράφει, “είναι το άνοιγμα της ιστορίας”. Η στιγμή που οι άνθρωποι αναγνωρίζουν τη δύναμή τους να θεσμίζουν εκ νέου τον κόσμο τους.

Δες ακόμα: Η ψηφιακή αποικιοκρατία των big data

Το άρθρο Αποαποικιοποίηση της Αυτονομίας: Φαντασιακή ρήξη και συλλογική δημιουργία εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.

Δεν είναι κάποιο σπουδαίο μυστικό, ότι στον 21ο αιώνα, η εξουσία έχει εξελιχθεί και έχει αλλάξει μορφή. Δεν εδράζεται πια μονάχα σε στρατούς, εδαφικές κατακτήσεις ή φυσικούς πόρους, αλλά μετατοπίζεται ραγδαία στον χώρο του ψηφιακού, εκεί όπου η πληροφορία έχει αναχθεί στην πρώτη ύλη κάθε οικονομικής και πολιτικής διαδικασίας. Οι κοινωνίες δεν κατακτώνται πλέον με όπλα, αλλά με αλγορίθμους και χρήση δεδομένων. Η νέα μορφή εξάρτησης που προκύπτει από αυτή τη μετατόπιση περιγράφεται εύστοχα με τον όρο ψηφιακή αποικιοκρατία – έναν όρο που λειτουργεί ως εννοιολογικό εργαλείο για την κατανόηση των σύγχρονων μορφών της κυριαρχίας.

Σε αντίθεση με την κλασική αποικιοκρατία, η οποία στηριζόταν διαχρονικά στην άμεση βία και στον έλεγχο των φυσικών πόρων και των εδαφών, η ψηφιακή αποικιοκρατία θεμελιώνεται στην ιδιοποίηση της πληροφορίας (big data) και στην εκμετάλλευση της ανθρώπινης εμπειρίας. Οι τεχνολογικές πλατφόρμες – Google, Meta, Amazon, Apple, Microsoft κ.ο.κ. – από καπιταλιστικές επιχειρήσεις, έχουν αναχθεί σε υπερκρατικούς δρώντες που διαχειρίζονται και καθορίζουν τη ροή της γνώσης σε παγκόσμια κλίμακα. Η συσσώρευση των δεδομένων στα χέρια αυτών των εταιρειών έχει δημιουργήσει ένα καθεστώς γνωσιακής εξάρτησης, όπου οι πολίτες λειτουργούν ταυτόχρονα ως παραγωγοί αλλά και ως αντικείμενα εκμετάλλευσης της πληροφορίας.

Η Αμερικανίδα διανοήτρια Shoshana Zuboff περιγράφει αυτή τη διαδικασία ως surveillance capitalism, έναν καπιταλισμό της επιτήρησης που μετασχηματίζει την ανθρώπινη εμπειρία σε δεδομένα συμπεριφοράς τα οποία αναλύονται, προβλέπουν και τελικά καθοδηγούν μελλοντικές ενέργειες (Zuboff, 2019). Εδώ το κέρδος για το κεφάλαιο δεν προκύπτει από την παραγωγή υλικών αγαθών, αλλά από τον έλεγχο της πληροφορίας. Οι χρήστες συμμετέχουν άθελά τους σε έναν μηχανισμό εξόρυξης δεδομένων, όπου η συναίνεση είναι ψευδής και η ιδιωτικότητα αντικαθίσταται από μια μόνιμη, αόρατη επιτήρηση.

Αυτή η λογική επεκτείνεται πέρα από την οικονομία, σε όλο το φάσμα της κοινωνικής ζωής. Οι Nick Couldry και Ulises Mejias μιλούν για data colonialism, την επέκταση δηλαδή των αποικιακών λογικών εκμετάλλευσης στο ψηφιακό πεδίο (Couldry & Mejias, 2019). Όπως η κλασική αποικιοκρατία στηρίχθηκε στην εξόρυξη φυσικών πόρων, έτσι και η σημερινή στηρίζεται στην εξόρυξη δεδομένων. Η αποικιοκρατική σχέση αναπαράγεται: λίγοι δρώντες αποσπούν τον πλούτο που παράγουν οι πολλοί. Οι χρήστες αντιμετωπίζονται ως πηγές δεδομένων και προσφέρουν χωρίς αντάλλαγμα την πρώτη ύλη της νέας οικονομίας.

Ωστόσο, η ψηφιακή αποικιοκρατία αποκτά επίσης πολιτικές και στρατιωτικές διαστάσεις. Η περίπτωση της Γάζας αποκαλύπτει με τον πιο ωμό τρόπο τη βιοπολιτική διάσταση της ψηφιακής κυριαρχίας. Όπως επισημαίνει η Leila Katibah (2025) σε πρόσφατη έρευνα, η Λωρίδα της Γάζας έχει μετατραπεί σε ένα πειραματικό πεδίο επιτήρησης, όπου τεχνολογίες αναγνώρισης προσώπου, συστήματα τεχνητής νοημοσύνης και αλγοριθμικά εργαλεία χρησιμοποιούνται για τη συλλογή, ανάλυση και αξιοποίηση δεδομένων πληθυσμών. Τα drones, τα δορυφορικά δεδομένα, οι βάσεις πληροφοριών και τα προγνωστικά μοντέλα συμπεριφοράς συνθέτουν ένα καθεστώς όπου ο άνθρωπος μετατρέπεται σε δεδομένο προς διαχείριση.

Αυτό που άλλοτε θα ονομάζαμε κατοχή, σήμερα εκφράζεται μέσω τεχνολογικής επιτήρησης, ενός ψηφιακού καθεστώτος ελέγχου που λειτουργεί με την ίδια λογική του καπιταλισμού της επιτήρησης, αλλά με στρατιωτικούς όρους. Με λίγα λόγια, οι κάτοικοι της Γάζας δεν ελέγχονται μονάχα γεωπολιτικά, ελέγχονται και πληροφοριακά. Το σώμα, η μετακίνηση, η φωνή και η επικοινωνία τους αποτελούν πεδία καταγραφής. Το παράδειγμα αυτό δείχνει καθαρά ότι η ψηφιακή αποικιοκρατία αποτελεί μια συγκεκριμένη και πολύ υπαρκτή μορφή κυριαρχίας πάνω σε πληθυσμούς. Όπως σημειώνουν οι Couldry και Mejias, η αποικιοκρατία των δεδομένων δεν αντικαθιστά την παλιά αποικιοκρατία, αλλά τη συνεχίζει με νέα μέσα (2019).

Η “ύπουλη” αυτή εξουσία αυτή είναι αόρατη, διότι δεν επιβάλλεται βίαια αλλά μέσω της κανονικότητας. Ο πολίτης – ή ο αποικιοκρατούμενος του ψηφιακού κόσμου – δεν αντιλαμβάνεται την καταστολή, γιατί η εξάρτηση του παρουσιάζεται ως δεδομένο, ως trend και ως αναγκαιότητα. Με Καστοριαδικούς όρους θα λέγαμε ότι η σύγχρονη κοινωνία είναι ετερόνομη, γιατί βιώνει τους θεσμούς της – και μαζί την τεχνολογία της – ως φυσικά και αναπόφευκτα. Σε αυτό το πλαίσιο, η τεχνολογία έχει “φυσικοποιηθεί” και παρουσιάζεται ως ουδέτερο μέσο, ενώ στην πραγματικότητα είναι φορέας εξουσίας και αξιών. Η τεχνολογική ορθολογικότητα έχει μετατραπεί σε κυρίαρχη ιδεολογία καθώς ό,τι είναι μετρήσιμο θεωρείται ορθολογικό και ό,τι δεν μετριέται, παύει να έχει σημασία. Στη συνθήκη αυτή ο αλγόριθμος λειτουργεί ως νέος γραφειοκράτης, ιεραρχώντας την ορατότητα και ορίζοντας τι μπορεί να υπολογιστεί, άρα και τι μπορεί να υπάρξει. Με τον τρόπο αυτόν, η τεχνολογική εξουσία αντικαθιστά τον πολιτικό έλεγχο.

Αυτή η μεταβολή αποτυπώνεται καθαρά και στην εξαφάνιση των ψηφιακών Κοινών. Το διαδίκτυο, που αρχικά δημιουργήθηκε ως χώρος ανοιχτής συμμετοχής, έχει πλέον συγκεντρωθεί στα χέρια λίγων πλατφορμών. Ο James Boyle περιγράφει αυτή τη διαδικασία ως “περίφραξη των Κοινών του νου” (enclosure of the commons of the mind), δηλαδή την ιδιωτικοποίηση της γνώσης και του πολιτισμού (Boyle, 2008). Όπως οι αγρότες εκδιώχθηκαν από τα χωράφια στη γένεση του καπιταλισμού, έτσι σήμερα οι πολίτες εκδιώκονται από τα κοινά της πληροφορίας.

Η απώλεια αυτή είναι τόσο θεσμική, όσο και φαντασιακή καθώς υπονομεύει την ίδια την ιδέα του συλλογικού αγαθού. Αν όμως η γνώση και η επικοινωνία αντιμετωπίζονται ως ιδιοκτησία, η δημοκρατία δεν μπορεί παρά να καθίσταται ως κενό σχήμα. Και φυσικά η έξοδος από αυτήν την κατάσταση δεν μπορεί να προέλθει από τις ίδιες τις δομές της αγοράς και των απολυταρχικών καθεστώτων. Απαιτείται πολιτική και πολιτισμική ανασυγκρότηση, δηλαδή αυτό που ο Καστοριάδης ονομάζει αυτονομία: η δυνατότητα μιας κοινωνίας να αναγνωρίζει τη δημιουργική της δύναμη και να αυτοθεσμίζεται συλλογικά (Καστοριάδης, 1978).

Από τη μεριά της η UNESCO (2022) προτείνει τον όρο digital sovereignty, επισημαίνοντας την ανάγκη για θεσμικό έλεγχο των δεδομένων από τα ίδια τα υποκείμενα και τις κοινότητές τους. Όμως η κυριαρχία δεν μπορεί να περιορίζεται σε κρατικό επίπεδο. Xρειάζεται να αποκτήσει κοινωνική διάσταση. Τα δίκτυα ανοιχτού λογισμικού, οι αποκεντρωμένες πλατφόρμες και οι κοινοτικές δομές διαχείρισης δεδομένων αποτελούν έμπρακτες μορφές αντίστασης στη συγκέντρωση εξουσίας. Δεν αρκούν ως λύσεις, αλλά αποδεικνύουν ότι είναι δυνατή μια διαφορετική τεχνολογική λογική, βασισμένη στη συλλογική θέσμιση και όχι στην ιδιωτική ιδιοποίηση.

Ωστόσο, όσο η πληροφορία παραμένει συγκεντρωμένη στα χέρια λίγων, κάθε έννοια ψηφιακής κυριαρχίας μένει κενή. Η εμπειρία των τελευταίων ετών δείχνει ότι η κυριαρχία πάνω στα δεδομένα δεν είναι τεχνικό ζήτημα, αλλά μορφή εξουσίας με υπαρξιακές συνέπειες. Η διαχείριση της πληροφορίας καθορίζει πλέον ποιος λογαριάζεται ως πολιτικό υποκείμενο και ποιος παραμένει απλώς “δεδομένο” προς ανάλυση. Από τις εμπορικές πλατφόρμες έως τα πεδία πολέμου – όπως αποκαλύπτει η αλγοριθμική διαχείριση ζωών στη Γάζα που προαναφέραμε, βλέπουμε να διαμορφώνεται ένα καθεστώς όπου ο έλεγχος της πληροφορίας ισοδυναμεί με έλεγχο της ύπαρξης. Κοντολογίς, όταν η τεχνολογία αποσυνδέεται από τη δημοκρατική θέσμιση, μετατρέπεται σε μηχανισμό οντολογικής ιεράρχησης: αποφασίζει δηλαδή ποιοι μετρούν και ποιοι διαγράφονται.

Για την αποαποικιοποίηση του ψηφιακού

Η αναγκαία, λοιπόν, αποαποικιοποίηση του ψηφιακού δεν μπορεί να περιορίζεται στο “δικαίωμα στην ιδιωτικότητα” ή στην προστασία των προσωπικών δεδομένων. Απαιτεί ριζική επανανοηματοδότηση του τρόπου με τον οποίο παράγεται, κατανέμεται και νομιμοποιείται η πληροφορία. Ένας αποαποικιοποιημένος ψηφιακός κόσμος δεν θα οριζόταν από την ιδιοκτησία των δεδομένων, αλλά από τη συμμετοχή στη διαχείρισή τους. Αυτό σημαίνει δημοκρατικές, διαφανείς και συμμετοχικές διαδικασίες λήψης αποφάσεων για τη χρήση των δεδομένων από τους ίδιους τους πολίτες και τις κοινότητές τους.

Αντί για συγκεντρωτικά μοντέλα εξουσίας, χρειάζονται αποκεντρωμένες, αυτοδιαχειριζόμενες δομές. Κάθε κοινότητα θα πρέπει να μπορεί να αποφασίζει, με ανοιχτές συνελεύσεις και διαβούλευση, πώς χρησιμοποιούνται τα δεδομένα που παράγει. Οι πλατφόρμες μπορούν να λειτουργούν ως ψηφιακά κοινά, με κανόνες που καθορίζονται συλλογικά και με λογοδοσία προς τους χρήστες. Όχι με όρους αγοράς, αλλά με όρους δημοκρατίας.

Στο οικονομικό επίπεδο, η αποαποικιοποίηση σημαίνει επανασύνδεση της καινοτομίας με το κοινό συμφέρον. Οι ψηφιακές υποδομές θα μπορούσαν να είναι συνεταιριστικές ή κοινοτικές, όπου οι χρήστες έχουν λόγο στη λήψη αποφάσεων ώστε να δημιουργήσουμε δικτυωμένες μορφές αυτοδιοίκησης, όπου η αξία διαχέεται και δεν συσσωρεύεται σε λίγα χέρια. Θεσμικά, αυτό σημαίνει ενίσχυση τοπικών και διακοινοτικών μηχανισμών διαχείρισης πληροφορίας, που λειτουργούν με διαφάνεια, ανοικτό λογισμικό και δημοκρατικό έλεγχο. Θα μπορούσαν να δημιουργηθούν ψηφιακά συμβούλια πολιτών, στα οποία εκπρόσωποι από διαφορετικές κοινότητες αποφασίζουν για τη χρήση συλλογικών δεδομένων, για τις ηθικές αρχές της τεχνητής νοημοσύνης και για τη διαφάνεια των αλγοριθμικών συστημάτων.

Η εκπαίδευση παίζει φυσικά καθοριστικό ρόλο. Η αποαποικιοποίηση του ψηφιακού απαιτεί κριτικό τεχνολογικό γραμματισμό και όχι απλώς “ψηφιακές δεξιότητες”. Χρειάζεται επίγνωση της σχέσης μεταξύ τεχνικής και εξουσίας. Οι πολίτες πρέπει να γνωρίζουν πώς λειτουργούν οι μηχανές, ποιον εξυπηρετούν, και κυρίως, πώς μπορούν να τις μετασχηματίσουν. Η τεχνολογία είναι ανθρώπινη δημιουργία και επομένως μπορεί να ανασχεδιαστεί πολιτικά, συλλογικά, δημιουργικά.

Στο πολιτισμικό πεδίο, χρειάζεται να αποβάλουμε τον φετιχισμό της καινοτομίας. Δεν είναι κάθε νέα εφαρμογή πρόοδος. Πρέπει να ρωτάμε: ποιον ενδυναμώνει; ποιον αποκλείει; ποιον καθιστά αόρατο; Ένας αποαποικιοποιημένος ψηφιακός πολιτισμός θα προκρίνει τη συμμετοχή, τη διαφάνεια και τη φροντίδα, όχι την ταχύτητα και την αποδοτικότητα.

Η αλήθεια είναι απλή αλλά και σκληρή. Όσο η τεχνολογία παρουσιάζεται ως ουδέτερη, θα παραμένει εργαλείο εξουσίας. Υπό αυτό το πρίσμα, η αποαποικιοποίηση ξεκινά όταν αναγνωρίσουμε ότι πίσω από κάθε αλγοριθμική διαδικασία κρύβεται μια πολιτική απόφαση που συνδηλώνει μια ολόκληρη κοσμοθεωρία.

Να αποαποικιοποιήσουμε το ψηφιακό σημαίνει να ξανακάνουμε την τεχνολογία θέμα δημόσιου διαλόγου. Να τη φέρουμε πίσω στα χέρια των ανθρώπων που τη ζουν και τη διαμορφώνουν.

Βιβλιογραφία
Boyle, James. The Public Domain: Enclosing the Commons of the Mind. New Haven: Yale University Press, 2008.

Καστοριάδης, Κορνήλιος. Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας. Αθήνα: Κέδρος, 1978.

Castoriadis, Cornelius. Philosophy, Politics, Autonomy: Essays in Political Philosophy. New York: Oxford University Press, 1991.

Couldry, Nick, and Ulises A. Mejias. The Costs of Connection: How Data Is Colonizing Human Life and Appropriating It for Capitalism. Stanford: Stanford University Press, 2019.

Katibah, Leila. “Η γενοκτονία θα αυτοματοποιηθεί: Το Ισραήλ, η τεχνητή νοημοσύνη & το μέλλον των πολέμων.” Aυτολεξεί, 12 Ιουλίου 2025. (Έρευνα δημοσιευμένη στο Middle East Report, τεύχος 312, φθινόπωρο 2024). Πρόσβαση 6 Οκτωβρίου 2025. https://www.aftoleksi.gr/2025/07/12/genoktonia-tha-aytomatopoiithei-to-israil-techniti-noimosyni-to-mellon-polemoy/.

UNESCO. Addressing Digital Colonialism: A Path to Equitable Data Governance. Paris: UNESCO Publishing, 2022.

Zuboff, Shoshana. The Age of Surveillance Capitalism. New York: PublicAffairs, 2019.

Δες ακόμα:

Η μεγάλη απάτη της “Τεχνητής Νοημοσύνης”

Δημοκρατία & ΑΙ: Η τεχνητή νοημοσύνη ως Κοινό

Το άρθρο Η ψηφιακή αποικιοκρατία των big data εμφανίστηκε πρώτα στο Ηλίας Σεκέρης | Ιστολόγιο.